В своей статье «Разоблачение облачений: философский страх моды» Карен Хэнсон предположила, что в этом кроется одна из причин философского презрения к моде, которую очень трудно представить в отрыве от человеческого тела. С точки зрения Хэнсон, неизбежная привязанность моды к телу открыто конфликтует со стремлением философии выйти за пределы сферы субъективных интересов и желаний. Она пишет:
Мода… привлекает внимание к видимости, основа которой – телесное воплощение. Для нее не может быть ничего хуже, чем позволить душе забыть о том, что она связана с телом. <…> В целом философия не имеет ничего против других сопоставимых культурных артефактов: затейливо выделанного куска ткани, висящего на стене в качестве гобелена или лежащего на полу в качестве ковра, куска металла или камня, превращенного в сосуд утилитарного или культового назначения, – они могут становиться предметом откровенного восхищения, без каких-либо оговорок. Но внимание к одежде неотделимо от внимания к телу – и если ткань, металл или камень используются при изготовлении одежды, их эстетические характеристики, по крайней мере отчасти, зависят от того, как они соотносятся с телом, – а философам в любом оценивающем взгляде начинает мерещиться что-то грубое[96].
В идущей от Канта философско-эстетической традиции такая озабоченность тем, чтобы эстетика оставалась заповедной зоной, где нет места никаким телесным потребностям и чувственным удовольствиям, была своего рода вечной темой, на что указывает Александр Нехамас[97]. Например, для Артура Шопенгауэра ценность искусства заключалась в его способности преодолевать ежеминутно возникающие телесные потребности, открывая перед нами возможность заглянуть в зеркало мира. По его словам, когда мы созерцаем произведение искусства, «мы сбрасываем с себя унизительное иго воли»[98]. По мнению Шопенгауэра, главнейшая цель искусства не в том, чтобы отобразить мир во всех его подробностях и непрестанной изменчивости, но в том, чтобы передать Идею в платоновском смысле (то есть отобразить то, что остается незыблемым при любых изменениях). Процитируем его еще раз: «Подлинное произведение искусства ведет нас от того, что существует лишь однажды и никогда более, то есть от индивидуального, к тому, что существует лишь постоянно, вновь и вновь в бесконечном числе воплощений, как чистая форма Идеи»[99]. Этого достаточно, чтобы понять, что мода, изменчивая по своей природе и постоянно демонстрирующая свое непостоянство, а также свою близость с телом, ни в коем случае не могла бы стать объектом эстетического рассмотрения для Артура Шопенгауэра. Как замечает Хэнсон[100], ее сиюминутность несоразмерна с масштабом философского интереса, объектом которого являются вечные истины и незыблемые ценности.
Вслед за Шопенгауэром Джордж Сантаяна в своих трудах конца XIX века противопоставляет простые чувственные удовольствия и наслаждение, с которым сопряжено чувство прекрасного, утверждая, что «достоинство и степень эстетического наслаждения» тем больше, чем дальше они отстоят от тела[101]. Он пишет:
Душа счастлива… забыть о том, что она связана с телом, и вообразить, что ей дано путешествовать по всему миру с той же свободой, с которой она преображает мыслимые объекты. <…> Эта иллюзия развоплощения несет с собой несказанную радость, в то время как, будучи погруженным в плоть или заточенным в каком-то органе, наше сознание приобретает некий оттенок вульгарности и эгоизма[102].
Подобно Канту Сантаяна полагал, что зрение и слух стоят выше обоняния, вкуса и осязания, коль скоро они не переносят внимание от созерцания объекта на физические ощущения. По его мнению, это делает чувства «низшего порядка» «неэстетичными»[103]. Принимая во внимание то, что одежда подразумевает тактильный контакт, нетрудно понять, почему предметы гардероба оказались вне сферы эстетического рассмотрения.
Другая причина, побудившая исключить моду из сферы эстетического рассмотрения, в том, что она неотделима от своих внешних функций. Эта мысль явно прослеживается в работе Р.Дж. Коллингвуда, который, опираясь на концепцию Канта, разделяет изящные искусства и ремесла[104]. По Коллингвуду, в отличие от художника, дающего полную свободу своему творческому воображению, ремесленник ограничен тем, что результат его работы заведомо предрешен, а цель лежит за пределами творческого процесса как такового. Основная цель произведения искусства не в стремлении соответствовать конкретным, определяемым извне функциональным характеристикам, а в способности вызывать эстетическое переживание, которое Коллингвуд вслед за Кантом рассматривает как форму реакции, свободную от посторонних желаний и интересов. Он пишет: «Эстетическое переживание – это автономная деятельность. Она возникает изнутри, а не является специфической реакцией на стимул, выделяющийся внешним объектом особого типа»[105]. Таким образом, Коллингвуд четко отграничивает эстетическое переживание от такого явления, как восхищение прекрасно сделанной вещью, которого бывают достойны мастерски выполненные ремесленные поделки, а также от других форм чувственного удовольствия, в частности связанных с сексуальным возбуждением и любовным экстазом.
Что, по мнению Коллингвуда, способно вызвать эстетическое переживание? В качестве примера он приводит живопись, скульптуру, поэзию и музыку. Он ни единым словом не упоминает моду, что неудивительно, поскольку, согласно его представлениям, она не является искусством, а скорее может быть отнесена к ремеслам, поскольку обязана исполнять внешние практические функции. Намек на это можно уловить в его рассуждениях, касающихся различий между представлениями о красоте, бытовавшими в Древней Греции и неразрывно связанными с такими понятиями, как «добро», «истина» и «польза», и современными, бытующими в наши дни представлениями об эстетике, не принимающими в расчет подобные категории. Он пишет: «Гомер, например, постоянно называет сандалии Гермеса „прекрасными”, и вовсе не потому, что они были прекрасно сшиты или изысканно украшены, но просто потому, что это была отличная вещь, позволявшая Гермесу летать так же хорошо, как и ходить»[106]. То есть Коллингвуд предполагает, что красота этих сандалий определяется не их эстетическими качествами, но их утилитарными достоинствами. Подразумевается, что мы никогда не судим о предметах одежды отстраненно, не обращая внимания на их утилитарные достоинства, следовательно, они не могут рассматриваться как объекты, достойные эстетической оценки.
Мода как форма искусства
Несмотря на то что философы, придерживающиеся кантианской традиции, исключили моду из мира искусства, многие специалисты в области теории моды уже нашли достаточно оснований для того, чтобы воспринимать ее как еще одну форму искусства. Среди них несомненно выдающейся фигурой является искусствовед Энн Холландер, которая настаивает на том, что можно и нужно применять философские представления об эстетике и методологические приемы искусствоведения в исследованиях, объектом которых является мода.
По мнению Холландер, мода имеет такое же право называться формой изобразительного искусства, как живопись и скульптура, а ее эволюция всегда значительно сильнее зависела от эстетических соображений, нежели от социальных, политических, экономических и функциональных потребностей. Вопреки тому, что пишут авторы большинства работ по истории костюма, объясняя изменчивость моды воздействием внешних факторов, таких как конкуренция, классовая борьба или стремление к большей сексуальной привлекательности[107], Холландер предлагает рассматривать ее в первую очередь как результат эстетического экспериментирования и тяги к инновациям. Таким образом, вместо того чтобы анализировать социальный подтекст, скрывающийся за теми или иными модными стилями, Холландер исповедует подход, который заставляет сосредоточить внимание на визуальной форме как таковой. Она пишет:
Мода – это современное искусство, так как ее внешние изменения иллюстрируют идею процесса на расстоянии, как и в случае с остальным современным искусством; это всегда репрезентация. Мода создает свою собственную последовательность образов в собственной формальной среде, у которой есть своя собственная история, а не просто отражает существующие культурные явления[108].
Например, появление подплечников, которые так широко использовались в женских моделях в 1980-е годы, нельзя объяснить исключительно политическими мотивами, связывая эту тенденцию с внезапно охватившим женщин желанием продемонстрировать свою силу, примерив на себя так называемый властный образ. Хотя бы потому, что массивные плечи в то время сочетали не только с брюками, дополняя квазимаскулинный образ короткой стрижкой, но и с короткими узкими юбками, туфлями на высоком каблуке и пышной копной длинных волос. Это позволяет предположить, что сила таких «широкоплечих» фасонов скорее заключалась в их визуальной привлекательности, нежели в их соответствии «властной манере одежды»[109].
