считать, и определили именно детерминистический характер современного учения о природе болезни. В историографии считается общепризнанным, что именно с учением Гиппократа связана идея этиологии болезни. Понятие «детерминизм» мы часто встречаем в специальной литературе и по отношению к философии стоиков[104], однако это детерминизм совершенно иного рода: речь идет о судьбе, предначертавшей ход событий, и целесообразности процессов старения и умирания живого организма как исполнения предопределенных закономерностей.
Зарождение представлений об этиологии и патогенезе болезней в традиции древнегреческой рациональной медицины не имеет никакого отношения к стоикам. Герофил и Гален прекрасно понимали, что старение и умирание организма — это следствие определенных физиологических процессов. Болезнь может наступить или не наступить в зависимости от применения определенных профилактических средств, а излечение или смерть пациента, наступающие вследствие законосообразных патологических процессов, определяются успешным либо неудачным использованием тех или иных терапевтических пособий. Влияние «климата, воздухов и местностей» на здоровье человека не предопределено фатумом, выздоровление или смерть пациента довольно часто зависят от квалификации врача, а наступление осложнения заболевания может быть результатом его ошибки. Причинность, описанная стоиками, никак не могла привести, например, к появлению идеи контагий или миазмов как предтеч современной эпидемиологии и теории инфекционных болезней. Их представления об устройстве материального мира скорее напоминали оккультное пантеистическое учение. Рискну утверждать, что в рассуждениях стоиков о приоритете чувственного опыта, которые можно встретить в историографии, содержится такая же подмена понятий. Эмпирический опыт в картине мира античного врача-рационалиста — это, например, наблюдение и успешное лечение трансстернального свища — случай, описанный Галеном в первой книге «Об учениях Гиппократа и Платона» и известный по сохранившимся арабским фрагментам. Очевидно, что интерпретация результатов эмпирического наблюдения заставляла Герофила, Галена и их последователей скрупулезно трудиться в анатомическом театре, чтобы произвести как можно больше анатомических и физиологических экспериментов для верификации своих предположений. «Каталептическое представление» могло вести только к предельной субъективизации чувственного впечатления. Кроме того, единство «ведущего начала», определяющего познавательные возможности конкретного человека, с общим пространством космической пневмы придавало этому субъективизму сакральный характер.
В пятой книге «Об учениях Гиппократа и Платона» Гален снова затрагивает вопрос о локализации разумной, управляющей части души. С определенной долей условности в категориях клинической медицины можно назвать его логику «патогенетической»: здесь рассуждения об управляющем начале непосредственно относятся к вопросам причин болезней души и их связи с телесными недугами. Соглашаясь с рассуждениями Хрисиппа о том, что в сердце «собираются страсти, которые связаны с яростным началом» (фрг. 5.1.2), Гален высказывает сомнение в том, что сердце — единственный центр локализации души. Он требует доказательства «положения об общем начале для страстей и разумения»[105]. Хрисипп признает, что страстные состояния, в особенности приводящие к очевидно неразумным поступкам (таким, например, как умерщвление Медеей своих детей), являются некими трудно контролируемыми порывами души, противоречащими ее природе. Гален фиксирует эту часть аргументов Хрисиппа для того, чтобы использовать их против него. Гален предлагает определиться с понятиями «норма» и «патология» по отношению к состоянию души точно так же, как он настаивает на этих определениях по отношению к состоянию тела. Хрисипп также проводит аналогию между заболеваниями тела (такими как лихорадки, расстройства желудка и др.) и отсутствием душевного равновесия. Однако в дальнейших своих рассуждениях он, по мнению Галена, смешивает разноплановые аргументы, что в итоге приводит его к неверному выводу. Гален требует единства в рассуждениях и неожиданно использует в качестве примера мнение другого стоика — Посидония, также указывавшего на то, что не следует сравнивать разноплановые вещи. Посидоний видит причины душевных расстройств в невежестве, предполагая, что невоспитанные люди подвержены им в большей степени, чем хорошо образованные и научившиеся себя сдерживать представители высших слоев общества:
5.2.4. Посидоний же не одобряет этого сравнения: он говорит, что следовало сравнивать души низких людей… с телами здоровыми. Ведь по отношению к болезни или впадению в страстное состояние люди различаются не тем, лихорадит их от серьезных причин или от ничтожных. Разница между людьми заключается в том, что одни с легкостью впадают в это состояние, других же тяжело до него довести.
5.2.5. Итак, он говорит, что Хрисипп ошибается, когда сравнивает здоровье души со здоровьем тела, а недуг души — с состоянием тела, которое легко впадает в болезнь; ведь душа мудрого делается не подверженной страданию (страсти), но никакое тело не является нечувствительным. Поэтому было бы правильнее сравнивать состояние души низких людей или с телесным здоровьем, имеющим предрасположенность к болезни (как называет это состояние Посидоний), или с самой болезнью, поскольку это состояние — или своего рода болезненная конституция, или уже имеющая место болезнь.
5.2.6. Однако сам он соглашается с Хрисиппом, когда говорит, что все низкие люди имеют больные души, и болезнь их схожа с названными состояниями тела.
Гален подводит промежуточный итог, призывая корректно сопоставлять сравниваемые вещи:
5.2.11. Более правильно было бы сравнивать больные души только с больными телами, а не с теми и другими, ведь несообразно сравнивать один и тот же предмет, а именно душевную болезнь, одновременно с двумя противоположными вещами — здоровьем и болезнью.
5.2.12. Ведь если бы такое сравнение было правильным, из него неизбежно следовало бы, что здоровье близко болезни, поскольку если и то, и другое схоже с болезнью души, то сходство обоих понятий с одним и тем же подразумевает их сходство между собой.
Рассуждения о «душе» согласно платоновско-галеновскому подходу к естественным наукам важны для дальнейшего развития медицины. Здесь речь не идет об узком, сугубо теологическом (или, если угодно, философском) значении понятия «душа», связанном в той или иной степени со сверхъестественным. Конечно, и Гален, и в большей степени Платон, рассуждают о душе и в этом смысле. Однако для нас важны те смыслы, которые становятся частью зарождающегося языка естественных наук. Во-первых, с помощью критерия одушевленности античная протонаука разрешает тот же, что и современные ученые, вопрос, возникающий при делении природы на живую и неживую. Во-вторых, в медицине античности с помощью понятия «душа» предпринимается умозрительная попытка объяснить явления, которые современная медицина изучает с помощью нейронаук (высшая нервная деятельность и т. п.).
Так, например, и Платон, и Гален принимают идею Эмпедокла о четырех первоэлементах. Получается, что из одних и тех же «огня», «воздуха», «земли» и «воды» состоят все материальные предметы, отличия обусловлены лишь принципом их смешения. Однако каким образом можно отделить камень или песок, относящиеся к неживой материи, от растений, животных и людей? Эту сугубо научную задачу и решает критерий одушевленности. В рамках платоновско-галеновских представлений о пищеварении
