считает его «какой-то звездой», по сравнению с которой он сам – «только лишь насекомое». Всем хочется вложить ему в руки некое «знамя». В конце концов именно Верховенский – самый, казалось бы, холодный, скрытный, «автономный» персонаж «Бесов» – припадает к ногам идола, целует ему руку, произносит лихорадочные тирады и наконец предлагает ему быть «Иваном-Царевичем» – спасителем революционной России, всемогущим диктатором, который поднимет ее из хаоса и восстановит порядок.
Ставрогин, вы красавец! – вскричал Петр Степанович почти в упоении. […] Вы мой идол! Вы никого не оскорбляете, и вас все ненавидят; вы смотрите всем ровней, и вас все боятся… Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк…
В хромой Марье Тимофеевне присутствие Ставрогина вызывает бешеный страх и восторг: «А мне можно… – спрашивает она его, – стать пред вами на колени?» Однако же вскоре чары спадают; Марья, поскольку в ней нет гордыни, – единственная, кому удается разоблачить самозванца. Ставрогин – настоящая аллегория внутренней медиации.
Ненависть – это извращенный образ божественной любви. Ранее мы уже видели, как Вечный муж и Безрассудно-любопытный приносили своих возлюбленных в «жертву» чудовищному божеству. Персонажи «Бесов» предлагают Ставрогину самих себя и все самое драгоценное, что у них есть. Извращенная трансцендентность – это карикатура на вертикальную. В этой вывернутой наизнанку мистике нет ни единого элемента, которому не нашлось бы блистательного соответствия в христианской истине.
В мире грядущего, говорят лжепророки, люди будут богами одни для других. Из всех персонажей Достоевского это двусмысленное послание неизменно несут нам лишь наибольшие слепцы. Несчастные приходят в экстаз от мечты о вселенском братстве. Они не понимают, насколько иронична их формула. Им кажется, будто они возвещают рай, но они говорят об аде – том аде, в который сами же и нисходят.
Все, кто проповедует прогресс «материализма» или скорбит о нем, в равной мере удалены от мысли Достоевского. Едва ли есть что-то менее «материалистическое», чем треугольное желание. Страсть, заставляющая людей отвлекаться от объектов или преумножать их, – торжество отнюдь не материи, а медиатора, бога с лицом человека. Во вселенной, полной такой бесовской духовности, право называть себя «материалистом» имеет только князь Мышкин. Люди хвалятся, что оставили старинные суеверия, но погружаются при этом под землю – в подполье, где правят и крепнут иллюзии. По мере того как пустеет небо, священное нисходит на землю; оно изолирует человека от всех земных благ и воздвигает между ним и посюсторонним бездну глубже, чем прежде – потустороннее. Земля с населяющими ее Другими становится недостижимым раем.
На таком низшем уровне проблема божественного уже не ставится. Потребность в трансцендентности «удовлетворяется» медиацией. Поэтому дебаты о религии сохраняют только академический интерес – и в особенности, может статься, когда провоцируют страстные склоки. Не слишком важно, признает ли подпольный человек – может быть, яростно, но всегда скрепя сердце – существование Бога или же нет. Чтобы священное обрело конкретный смысл, следует прежде выбраться на поверхность. Возвращение к матери-земле у Достоевского является первым и необходимым шагом на пути к спасению. Когда победивший герой подымается из подполья, то припадает к земле, из которой рожден.
* * *
Моменты, когда две эти трансцендентности сходны и противоположны между собой, обнаруживаются у всех романистов желания от Другого, христиане они или нет. Во внешней медиации такие сходства всегда очевидны. Дон Кихот – это мистик от странствующего рыцарства. В одной из любопытнейших глав романа Санчо спрашивает у своего господина, почему тот не избрал вместо военного дела святость… Флобер также рассматривает боваризм как извращение потребности в трансцендентности: в отрочестве, прежде чем скатиться в сам боваризм, Эмма переживает псевдомистический кризис.
Известный анализ боваризма у Жюля де Готье во множестве пунктов пересекается с той схемой, которую мы набросали в отношении Достоевского. Как пишет Готье, для флоберовских персонажей характерен «сущностный изъян устойчивости характера и личной оригинальности в том смысле, что… сами по себе не являясь ничем, они становятся чем-то, тем или этим, повинуясь внушению». Персонажам «не удается сравняться с избранным образцом. От того, чтобы расписаться в своем бессилии, их удерживает, следовательно, лишь себялюбие. Ослепляя их способность суждения, она заставляет их меняться, отождествляя подменяющий их личность образ с собственным обликом». Описание это точное, но к нему следовало бы добавить, что презрение и ненависть к себе стоят выше любви и управляют ею. Объективная посредственность флоберовских героев в сочетании с их нелепыми притязаниями ослепляет критиков и мешает им заметить, что герои – по крайней мере, самые метафизические из них, вроде госпожи Бовари, – сами же полагают, что с ними что-то не так, и бросаются в боваризм, чтобы избежать того приговора, который первые же – и, может быть, что единственные, – себе и выносят, причем неосознанно. У истоков боваризма – как и исступления у Достоевского – лежит, таким образом, провал более или менее сознательного проекта самообожествления. Метафизические корни желания Флобер проговаривает не столь ясно, как Достоевский, – что правда, то правда. Однако «трансцендентный» характер страсти в «Госпоже Бовари» заявлен во множестве мест вполне четко.
Вот Эмма Бовари пишет любовные письма Родольфу:
Но когда она сидела за письменным столом, ей мерещился другой человек, некий призрак, сотканный из самых ярких ее впечатлений, из самых красивых описаний, вычитанных в книгах, из самых сильных ее вожделений. Мало-помалу он становился таким правдоподобным и таким доступным, что она вздрагивала от изумления, хотя представить себе его явственно все-таки не могла: подобно богу, он был не виден за многоразличием своих свойств.
В высших – иначе говоря, буржуазных – областях внутренней медиации различить метафизический смысл желания не так просто. Стендалевское тщеславие, впрочем, родственно флоберовскому боваризму; это хотя и менее глубокое, но все же подполье, где персонажи романов тщетно обсуждают самих себя. Тщеславец хочет вернуть все себе, собрать все в своем «Я», но никогда не преуспевает и страдает от «бегства» к Другому, из которого и проистекает материя его существа.
Как и Достоевский, Стендаль в совершенстве понял, что у истоков такого несчастья должно лежать неисполненное обещание. Именно поэтому он уделяет столько внимания образованию своих персонажей. Тщеславцы очень часто – просто избалованные дети, которым льстили бессовестные наставники. Несчастны же они потому, что им твердили «ежедневно в течение десяти лет, что они будут счастливее прочих».
Неисполненное обещание предстает у Стендаля в форме более общей и соответствующей масштабу темы. Как и в случае Достоевского, тщеславие у него порождается и усугубляется всем современным историческим развитием, и в частности – ревностной проповедью политической свободы. Критикам никогда не удавалось примирить эту важнейшую идею с продвинутыми взглядами Стендаля. Однако стоит нам обратиться к такому мыслителю, как Алексис де Токвиль, в своем понимании свободы во многом сходному со Стендалем, как трудности разрешаются. По своей внутренней сути современное обетование – не такая лживая бесовщина, какой его полагал Достоевский, но, чтобы принять его мужественно, нужна недюжинная сила. Античная идея, что жить свободным человеком трудней, чем рабом, пронизывает всю социальную и политическую мысль Стендаля. Лишь те достойны свободы, пишет он в конце «Записок туриста», кто в силах ее завоевать. Жить без тщеславия способен лишь сильный. В мире, где все равны, слабые становятся жертвами метафизического желания – и вот оно, торжество современных чувств: «зависти, ревности и бессильной ненависти».
Неспособные взглянуть свободе в лицо предоставлены тревоге. Они ищут точку опоры, где мог бы задержаться их взгляд. Нет больше ни Бога,
