активное участие[2011]. Главной темой его выступлений становится разработка «философской теории имен» на основе противопоставления реализма и номинализма[2012].
Как мы уже говорили в Главе VII, Флоренский стоял на более ярко выраженных имяславских позициях, чем, например, иеросхимонах Антоний (Булатович). Мы не можем в данном вопросе не согласиться со священником Димитрием Лескиным, утверждающим, что имяславие Флоренского «спокойнее по тону», чем «бойцовское» богословие Булатовича, но «намного радикальнее по своему существу»[2013]. Флоренский, как мы помним, высказывался в том смысле, что имя Божие есть Сам Бог вместе со звуками и буквами этого имени. Кроме того, Флоренский уделял большое внимание магической природе слова и имени (последняя тема — одна из излюбленных у него со времен «Столпа и утверждения истины»)[2014]. Флоренский воспринимал слова как носители магической и оккультной энергии[2015], а имена (в особенности личные) как «наиболее значительное орудие магии»[2016]. Обвинения в магизме, выдвигавшиеся Троицким против имяславцев, могут показаться вполне обоснованными, если адресовать их к имяславию Флоренского. (Впрочем, если принять во внимание разъяснения Лосева, Флоренский употреблял термин «магия» в расширительном смысле, включая в это понятие не только языческую «черную» магию, но и «белую» магию христианских таинств[2017]).
Сохранился полный текст доклада Флоренского «Об Имени Божием», прочитанного 18 июля 1921 года в храме св. Николая «на Курьих Ножках» (текст записан одним из слушателей Флоренского и затем просмотрен и одобрен самим автором[2018]). В этом докладе Флоренский выдвигает понятие символа в качестве «узла по вопросу об Имени Божием», а имяборчество называет «попыткой разрушить понятие символа». Вопрос о символе, по мнению Флоренского, «есть вопрос о соединении двух бытии, двух пластов, — высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитывается им». Позитивизм же, напротив, считает эти пласты никоим образом не соединенными[2019].
В каждом слове и, в частности, в имени Флоренский — вслед за западноевропейской научной лингвистикой своего времени — видит три уровня: фонему (совокупность физических явлений, происходящих вследствие произнесения того или иного слова), морфему (совокупность логических категорий, применимых к тому или иному слову) и семему (собственно, значение слова). Фонема есть костяк слова, «наиболее неподвижный и менее всего нужный», морфема — это тело слова, а семема — его душа[2020]. Фонема и морфема неотделимы от семемы: «устойчивая и в себе замкнутая внешняя форма слова (фонема+морфема) развертывается в неустойчивую и незамкнутую семему, самую жизнь слова»[2021].
Основное содержание доклада посвящено изложению паламитского учения о сущности и энергии Божиих, которое Флоренским воспринимается как основание для правильного понимания имяславия. В Боге, наряду с сущностью, есть еще и энергия — «деятельность, самораскрытие, самооткровение Божества». Приобщаясь этой энергии, мы приобщаемся Самому Богу. Имя Бога равно приложимо и к существу Божию, и к Его энергиям: более того, все, что мы можем сказать о Боге, относится именно к Его энергиям, так как только они нам сообщимы; мы ничего не можем сказать о сущности Божией[2022]. Процесс богопознания, в котором происходит встреча познающего с познаваемым, человека с Богом, обусловлен тем, что Флоренский называет греческим термином συνεργεία, означающим «совместная энергия»: слово есть «синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога». В процессе богопознания «человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии — Бога»[2023].
Все эти рассуждения приводят Флоренского к главному пункту его доклада — изложению учения об Имени Божием как синтезе учения о символе и синергии:
Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога <…>
Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию.
Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ — такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать <…> что символ есть такая реальность, которая больше себя самой.
<…> Слово может быть не связано с голосовой артикуляцией. Первый момент в акте познания — это когда мы направляемся к некоторому познаваемому существу. Это — еще субъективный процесс. И вдруг наступает процесс внутреннего вскрика при познании реальности. Это — уже первый момент вхождения в объективное. Наименование бывает в один момент с познанием <…> Бог именуем — это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в откровении с этого все начинается: беседа с самарянкой — «мы знаем, кому кланяемся»[2024], то есть именуем Его. Перед пришествием Иисуса Христа было заметно, с одной стороны, искание богов, а с другой — искание имен. А когда пришел Иисус Христос, поиски неведомых богов стали не нужны. С возвещения Неведомого Бога начал речь свою и Апостол Павел в Ареопаге[2025]. Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедовать Имя Христа[2026].
В этом богословском построении мы можем без труда услышать отголоски учения, выраженного в «Апологии» иеросхимонаха Антония (Булатовича) и других имяславских сочинениях, а также полемики между Булатовичем и С. В. Троицким, развернувшейся в 1913–1914 годах. Называя символ «существом», чья энергия «срастворена» с энергией другого, высшего существа, Флоренский, без сомнения, развивает имяславскую идею об имени Божием как некоем «духовном существе», находящемся в неразрывной связи с Самим Богом. Упоминая о «поиске имен» и «поиске богов» во времена, предшествующие Иисусу Христу, Флоренский, конечно, имеет в виду мнение Троицкого о том, что языческая теория имен легла в основу политеизма, идолопоклонства и магизма[2027]. Имплицитно полемизируя с Троицким и солидаризируясь с Булатовичем, Флоренский, однако, выводит всю полемику на принципиально иной уровень, разрабатывая учение о синергии (лишь бегло очерченное у Троицкого) и учение о символе как месте встречи познающего и познаваемого. В интерпретации Флоренского имяславие впервые приобретает черты законченной философской системы.
Священник Павел Флоренский.
1910-е годы
Итогом многочисленных докладов Флоренского по имяславской проблематике в 1921–1922 годах явилась статья «Имяславие как философская предпосылка»[2028], написанная в конце 1922 года. Оставляя в стороне все рассуждения автора, касающиеся собственно философии имени, как
