так устрашила его и повергла в тяжелую меланхолию, пока ему не открылось «
внутреннее рождение Божества». Для эмоциональной и мыслительной структуры Бёме характерно то, что он вводит в оборот метафору «глубины» там, где привычен и понятен образ высоты, вообще возвышенного. Бёме, который в качестве теософа отказывается мыслить глубинную психологию и который мог бы дать импульсы «глубинному богословию», каковая не могла быть принята всерьез, привлекает к рассмотрению соединительные линии между глубиной природы и человека. «Полная глубина между Землей и звездами подобна сердцу человека… И Солнце — царь в сердце глубины, оно светит и действует в глубине таким образом, что создает жизнь, подобно тому, как сердце живет в теле, так и Солнце и шесть планет образуют чувства и разум в глубине, а все вместе становится как живой дух»[115]. Впрочем, регион теософии оказывается опять покинутым. «Глубина», как и многое другое у Бёме, — отнюдь не поддающееся однозначному определению понятие, но выражение духовно-душевного опыта, которое в то же время сохраняет его границы, ибо «глубину Бога не может измерить никакая тварь»[116], ни посредством философских понятий, ни с помощью теологических или догматических формул. Напрасно ученые вопрошали Бёме по поводу этой «глубины бытия» (Пауль Тиллих)! «Глубинное основание Бога» — это то, что лежит в темноте. Тем не менее Бёме оптимистичен: «Это будет восходить в большой простоте. Почему не возвышенно и безыскуственно? С тем чтобы никто не смел бы хвалиться тем, что он это сделал, и таким образом не питал дьявольскую гордыню, сводящую все на нет»[117]. Когда его самого однажды спросили, как исследуют эти бездны, он сослался на апостола Павла: «Дух исследует все вещи, равно и глубины Божества» (Кор. I; 2, 10). Глядя со стороны, можно было бы сказать: познание глубин Божества соотносится с познанием глубины самого себя. Конечно, в этом случае под «самостью» следует понимать не малое земное Я человека, воплощенное в «кровь и плоть», но то Я, «воспламененное» духом, которое — в смысле Юнга — созрело в ходе индивидуации, то есть «самость».
Следует проявить осторожность, чтобы содержание теософии Бёме не увидеть лишь в наборе проекций внутридушевных процессов, а содержание, которым они обладают «сами по себе», при этом проглядеть. Несложно найти целый ряд размышлений, которые можно было бы приписать отцу церкви Августину, когда он говорит о «Боге и душе». Во всяком случае Бёме может говорить о «святой душе», которая имеет ту же сущность и субстанцию, что и ангелы. В заключительной главе «У трен ней зари» слова о душе человека звучат так, словно это «сын или маленький бог в большом неизмеримом Боге»[118].Бёме никогда не теряет голову, но однажды он сознается, что теперь забрался слишком высоко, и если оглядывается назад, у него кружится голова. Он сохраняет конкретность.
Подобно тому, как сам он убегал от своих видений «на природу», чтобы удостовериться в нелживости увиденного, он посылает ищущих Бога наружу, из каменных дворцов, из «каменных церквей», из кабинетов ученых туда, где Он позволяет увидеть себя. Он советует одному из своих адресатов: «Смотри, слепец, я хочу, чтобы ты видел, ступай на луг»[119]. Другому адресату, охваченному сомнениями, он советует: «Раскрой свои глаза, ступай к дереву и погляди на него, приди в себя»[120]. Рай — это ключевая метафора Бёме, для него это не абстракция, не мертвый пункт катехизиса, но живое переживание многогранного и изумительного мира радости и блаженства, в котором сила Бога дает возможность осязать себя, вкушать, обонять и наслаждаться собой в чувственной доступности. К чему, собственно, копаться в книгах лже-писателей? «Ты не встретишь ни одной книги, в которой смог бы найти больше божественной мудрости, чем если отправишься на цветущий луг, где увидишь чудесную силу Бога, услышишь и вкусишь ее, хотя это только тень, и Бог здесь открылся лишь в подобии. Но для ищущего это любящий наставник. И он многое обретет там»[121].
Там вживе можно увидеть полярность и единство противоположностей — то, что за столетие до этого Николай Кузанский назвал «coincidentia oppositorum» (единство противоположностей). Столетие спустя после Бёме швабский теософ и теолог Фридрих Христоф Оетингер, тайный алхимик и «маг юга», сформулировал это богословское ведение в часто цитируемом тезисе о «воплощении исходя из цели пути и трудов Бога». У Гёте, наконец, теософия становится последовательным взглядом на природу. Фауст, глядя на знак макрокосма, признает (сцена «Ночь»):
В каком порядке и согласии
Идет в пространствах ход работ!
Все. что находится в запасе
В углах вселенной непочатых.
То тысяча существ крылатых
Поочередно подает
Друг другу в золотых ушатах
И вверх снует и вниз снует{5}.
Дух и материя не распадаются, они заключены в такое единство, которое имели в виду средневековые алхимики, когда говорили «Unys Mundus» (один мир), — в единство, заново открытое аналитической психологией и современной физикой, согласно которым материальное и психическое — это два соотнесенных друг с другом «аспекта единства бытия, трансцендентного сознанию» (К. Г. Юнг).
Фридрих Христоф Оетингер. Гравюра на меди Якоба Андреаса Фридриха
В последней цитате из Бёме прозвучало ключевое словосочетание «третий принцип». Мы встречаемся с основополагающим элементом его учения о «трех принципах». В письме Каспару Линднеру он так описывает свой герменевтический ключ: «В моей книге на трех страницах изложены три принципа мудрости. Я могу найти в них все то, что говорил Моисей и пророки, а также Христос и апостолы. Я могу найти в них основу мира и все тайны. Но не я, а Дух Господень делает все это по мере, которую Он положит»[122]. Последнее предложение нельзя не отметить. Дело в том, что уже средневековая натурфилософия знала учение о трех принципах, которое было найдено, с одной стороны, по аналогии с догматом троичности, а с другой стороны, при наблюдении алхимических процессов. У Парацельса (например, в «Opus Рагаmirum», «Liber Meteororum») это учение было развито как результат «опыта». Философ и маг Агриппа фон Неттесхайм в своих «Магических трудах» описывает, каким образом маг может черпать силы из троякого мира. Соль, сера и ртуть являются телесными подосновами троичности. Сообразно этому называются и три незримые, лишенные телесности «силы».
Бёме перенимает эти базовые воззрения, но преобразует их так, что они служат ему лишь средством для изображения процесса, в который вовлечены космос и человечество. Уже в «Утренней
