можно назвать, соответственно, «синкретической религией» и «синкретической философией». Христианство дало новый толчок к «развитию по спирали» философии и народных верований. Нельзя не заметить и нечто новое, что породили марксистская вера и марксистская философия: центр веры и философии был смещен в сторону ожидаемого «коммунистического общества», в котором стали видеть сверхъестественное «чувственное тысячелетнее царство». Представляется, что без христианства, без Церкви такого рода смещение было бы невозможно: христианское бытие во многом определило сознание нового народного верования.
Нельзя не увидеть в господстве материалистической философии в России Промысл Божий: марксизм, как представляется, не в последнюю очередь был попущен Богом для того, чтобы сокрушить кумира интеллектуального мира — Платона, который все больше и больше превращался в идола наиболее образованной части христиан. Здесь важно отметить, что атеизм марксистской философии сводил на нет её воздействие на богословие. Совсем другая ситуация имеет место, когда соединяются греческая философия и христианское богословие: «При обсуждении богословских вопросов философия является неустранимым предположением, хотя часто богословствующие не замечают, что они философствуют, и это отчасти является причиной осложнений богословских споров. Философия здесь является как общая точка зрения на богословские предметы, а потому и нелегко бывает усмотреть различие в ней по самой широте этого различия. Александрийцы примкнули к философии Платона, в Антиохии, по-видимому, более тяготели к философии Аристотеля»100.
Надо отметить, что «субъекты исторического процесса» догадывались о том, что философия оказывает определенное воздействие на христианское богословие в плане формирования богословских течений: «Основы всей этой доктрины хорошо разъяснены Иоанном Филопоном. Из его слов очевидно, что наряду с церковными монофизитскими факторами в этом споре сказалась общая причина, культурно-историческая, именно, поворот от философии Платона, которая до сих пор преобладала, к философии Аристотеля, и весь спор этот был anticipatio борьбы между реалистами и номиналистами на западе в XI веке. Как известно, по Платону, реально по преимуществу общее, по Аристотелю — частное»101.
Там, где преобладал Платон (Плотин), интеллектуальная среда, выдавливая Предание Церкви, склоняла богословов к амилленаризму, ни о каком земном царствовании Христа не могло быть и речи, поскольку человеческая природа Христа, Его воля становились «историческим воспоминанием». Поклонение Платону (Плотину) уводило богословие в монофизитство, в монофилитство. В случае поклонения «религиозному синкретизму», который, впрочем, всегда был связан и с Платоном в философском плане, преткновенные строки «реабилитировались», но в еретическом варианте.
Известно, что борьба с монофизитством продолжалась в Церкви около 200 лет. За это время императорская власть предпринимала неоднократные попытки соединить монофизитов с Церковью, одна из них закончилась появлением монофилитской ереси. Именно эта ересь, как представляется, обнажает корни неприятия святоотеческого «хилиазма»: человеческая природа Христа, согласно монофизитству, в лучшем случае пассивна, и, стало быть, делают вывод монофилиты, не имеет самостоятельной воли; две воли, в их представлении, ведут к двум лицам, к двум ипостасям. Вот как описывает эти догматические страхи монофизитов церковный историк Василий Болотов: «Воли во Христе коренятся в едином центре Его богочеловеческого самосознания (α') и в своем различии обнаруживаются лишь настолько, насколько это необходимо при неслитном единении двух естеств (различие при согласии = bc). Монофиситствующие утрировали это различие, доводя его до противоречия (продолжая линии до известных пунктов — de, между которыми расстояние было огромное (d противоположно е — противоречит е), с этих концов (от противоречивых воль = ϑελήματα) смотрели по направлению α' и раздвояли этот центр в β' и γ'), — из двух воль заключали к двум волящим = самосознающим = лицам»102, — замечает Василий Болотов. А раз человеческая природа Христа совершенно пассивна и не имеет своей воли, то и всякие мысли о святоотеческом «хилиазме», о земном Царстве Его представляются резко противоречащими такому учению. Нетрудно заметить, мягко говоря, снисходительное отношение к монофизиству со стороны императорской власти Византии, и дело, думается, не только в том, что монофизитскую ересь восприняли целые народы, что грозило, в случае активной борьбы с ней, распадом империи. Как представляется, не будет преувеличением утверждение, что борьба со святоотеческим «хилиазмом», который, по существу, был отрицанием монофизитства, имела сочувствие со стороны государственной власти: «вечный город» не нуждался в «тысячелетнем Царстве» Христа. Во всяком случае, без сомнения, не является случайностью то, что одним из яростных борцов со святоотеческим «хилиазмом» был Евсевий Памфил, обласканный императорской властью.
Пожалуй, можно говорить о том, что святоотеческий «хилиазм» был «нежелательной доктриной» в первую очередь для императорской власти, что и привело, в конце концов, к тому, что эту «доктрину» задвинули на задворки христианского учения. Императорский двор во все времена стягивал под свои знамена людей «с личным высоким интеллектуальным и образовательным уровнем», то есть не чуждых греческой философии, что и стало преградой, по нашему мнению, для принятия святоотеческого учения о преткновенных строках в Церкви, поскольку государственная власть в православной империи — это «главный теолог», без санкции которого, чаще всего, не решались богословские вопросы. Несомненно, что эту эстафету переняла и Российская Империя, где должность «главного богослова» стала государственной в синодальный период. И лишь после 1917 года, в связи с возрождением патриаршества, появилась возможность того, что святоотеческий взгляд на проблему «тысячелетия» вновь займет подобающее место в православном богословии.
Таким образом, можно говорить определенно, что преткновенные строки всегда отвергалась богословами, находящимися под сильным влиянием «философского синкретизма», то есть неоплатонизма. Крайняя степень этого отвержения — отказ от признания Апокалипсиса книгой Нового Завета, что было широко распространено в III и IV веках в Церкви. Напротив, богословский лагерь, более подверженный влиянию «религиозного синкретизма», то есть гностицизма, уклонялся в хилиастическую ересь, в исповедование мира без антихриста и «тысячелетнего Царства» без Христа. Ориген, который, судя по всему, дышал и тем и другим, признав Апокалипсис, аллегорическим толкованием связал пророческий дух преткновенных строк, что затем вполне устроило богословов, преданных неоплатонизму. Аллегорический метод был использован и блж. Августином в целях икономии, дабы нейтрализовать распространение еретического хилиазма. В связи с вышесказанным, становится понятным «исчезновение» святоотеческого «хилиазма» после Миланского эдикта и появление его после крушения последней православной империи: с 313 года учение Церкви по этому вопросу удерживалось под спудом «государственным богословием», а после 1917 года, когда последнее было упразднено, — оно (учение) «явилось» из-под спуда. Что касается Западной части Церкви, а затем католичества, то здесь, как видится, процессы протекали схожим образом, правда в качестве «государственного богословия» вначале выступала тенденция «кафедры Апостола Петра» к доминированию не только над поместными церквами, но и над государством, а затем — «царская корона» «догмата о непогрешимости».
6
Глава IV. Три кита православных амилленаристов
Амилленарист протоиерей Геннадий Фаст, полемизируя с протестантскими
