После Б. Дельбрюка большую работу в этой области вел О. Шрадер, в исследованиях которого апофеоз «филологической» концепции получил наиболее законченную форму. Выражение «филологическая концепция» в применении к О. Шрадеру — крупнейшему историку индоевропейских древностей, постоянно привлекавшему материалы археологии и этнографии, — звучит парадоксально; при всем этом оно оправдано, так как Шрадер лишь обобщил упомянутую популярную в индоевропейском языкознании точку зрения. Его труды, содержащие обоснование теории исконности индоевропейского патриархата, грешат теми же существенными недостатками, о которых говорится выше: при внешне исчерпывающей осведомленности о материальной культуре индоевропейцев — фактическое пренебрежение достижениями этнографии и общественной истории и непонимание исторического процесса[5]. Шрадер считает возможным категорически отрицать наличие у древних индоевропейцев матриархата, полагая, что Б. Дельбрюком в вышеупомянутом труде и им самим в «Sprachvergleichung und Urgeschichte» (стр. 533 и след. 2-го изд.) «создана настолько ясная картина древнеиндоевропейского семейного устройства, что о матриархате на индоевропейской почве просто не может быть и речи»[6]. Для Шрадера характерно отрицательное отношение к столь плодотворным сравнениям древней эпохи жизни индоевропейцев с остатками первобытного устройства у современных отсталых народностей, т. е. признание для индоевропейцев особого пути исторического развития[7]. Свидетельства Страбова и Геродота об особом положении женщины у кельтов, фракийцев, скифов, ливийцев, лидийцев, карийцев, мизийцев, писидийцев он истолковывает соответственно своей концепции. В частности, Шрадер считает, что матриархат существовал не у индоевропейцев, а у доиндоевропейских племен, к индоевропейцам же он проник отчасти в позднюю эпоху, нарушив агнатический характер индоевропейской семьи[8].
То, что писалось на ату тему в последующие годы, не представляет какого-либо отклонения от изложенной теории. Для этого достаточно сослаться на ряд различных лингвистических работ, из которых часть появилась уже в последнее время. Так, 3. Файст[9] близок к О. Шрадеру в своих утверждениях о типичности для древнейших индоевропейцев патриархата. Следы матриархата, например, у кельтов 3. Файст объясняет тем, что индоевропейцы, пришедшие, по его мнению, из Азии, заимствовали материнскую организацию у местных доиндоевропейских племен. Э. Герман[10] относится недоверчиво вообще к каким бы то ни было следам матриархата в индоевропейских терминах родства. Г. Хирт и Г. Арнтц[11] полагают, что знакомство с индоевропейскими терминами родства позволяет говорить о прочности большой отцовской семьи. Весьма типично высказывание Ж. Дюмезиля[12], поддерживающего точку зрения А. Мейе, что армянская «большая семья» исторической эпохи отражает состояние патриархальной семьи индоевропейцев.
Проблемой матриархата занимается Ю. Бенигни[13] при объяснении формы санскр. mātárā—pitárā и формы эллиптического двойственного числа pitárā(u) ‘родители’. Далее он исследует порядок слов ‘мать’, ‘отец’ при перечислении и женскую форму готск. bērusjōs ‘родители’. Желая во что бы то ни стало решить вопрос о матриархате у индоевропейцев отрицательно, Бенигни высказывает мысль о неравномерности развития культуры у древних индоевропейцев, при которой именно для стоявших ниже в культурном отношении индоевропейцев-кочевников (степные иранские племена) было характерно свободное положение женщины, в отличие от культурно развитых оседлых индоевропейцев (например, древние италики). Свободное положение германской женщины объясняется как «след» доиндоевропейского матриархата местного населения Северной Европы. Автор исходил из молчаливого постулата, что культурная дихотомия древних индоевропейцев была чем-то извечным, причем одни всегда были оседлыми, а другие всегда кочевали. На самом деле очевидно, что племена с более высокой культурой представляли вторичную ступень в общественном развитии, в то время как кочевники-индоевропейцы сохраняли пережитки более глубокой древности. Поэтому отражение общеиндоевропейской древности следует видеть именно в особом положении женщины, которое проявилось в разных концах индоевропейского мира. Попытка объяснить его у германцев заимствованием (у кого — неизвестно) выглядит совсем неубедительно. В. Краузе подходит к проблеме отражения матриархата, толкуя санскр. pitarau и mātarau[14]. Образование pitarau (по отцу) он объясняет главной ролью отца в семье, a mātarau (по матери) — тем, что отношение ребенка к матери в древности являлось более очевидным, чем отношение к отцу. Далее разбирается порядок слов при перечислении типа ‘отец — мать’, ‘отец и мать’ в индоевропейских языках[15]. Нам кажется, что не следовало бы излишне полагаться на порядок слов этого свободного словосочетания как на отражение древних родственных связей. Материал очень разнообразен: есть примеры различного порядка слов, вызванного частными причинами, ср. русск. мать-отца ввиду требований: метрики в русской народной песне.
Аналогичные вопросы затрагивает В. Крауэе в своей монографии «Die Frau in der Sprache der altisländischen Familiengeschichten»[16]. По его славам, роль женщины в древнеисландской литературе изображается следующим образом: «Если повествуется о ней и ее поступках, то это делается таким образом, что становится ясно: для сказителя саги исключительная самостоятельность и личные права женщины являются чем-то само собой разумеющимся. Как раз в этом обнаруживает древнеисландская культура крупный прогресс сравнительно со старшими ступенями культуры»[17].
Таким образом, совершенно очевидна тенденциозная сущность кратко рассмотренной концепции общественного развития индоевропейцев. Поэтому нельзя не отметить отдельных работ последнего времени, содержащих обоснование исконности матриархата у индоевропейцев, научную систематизацию соответствующих фактов и пережитков: George Thomson. Aeschylus and Athens (London, 1950, стр. 15–16, 204–205); А. В. Исаченко. Индоевропейская и славянская терминология родства в свете марксистского языкознания («Slavia», rocn. 22, 1953); Josef Hеjniс. ΘΥΓΑΤΡΙΔΥΣ — Prispevek k reseni probiemu organisace nejstarsi recke spolecnosti (LF, t. 78, 1955, стр. 162 и след.); E. Herold. Group-marriage in vedic society (АО, vol. 23, 1955, стр. 63–76); частично — M. Вudimir. Problem bukve i protoslovenske domovine («Rad Jugoslavenske Akademije znanosti i umjetnosti», t. 282, 1951, стр. 12–13) и др.
В целом же и сейчас в зарубежном языкознании в значительной степени пользуется признанием старая теория об исконности индоевропейского патриархата; ср. типичное утверждение по этому поводу американского индоевропеиста К. Д. Бака: «… индоевропейская семья была явно не матриархальной» [18].
Что касается возможностей использования смежных общественных наук (в частности, этнографии) для обоснования материалистической теории развития от матриархата к патриархату, надо сказать, что они отнюдь не исчерпаны. В настоящее время можно говорить о новых достижениях и перспективах в этой области, которые помогут детальнее представить себе картину соответствующих общественных отношений. Во всяком случае, все эти поиски носят весьма плодотворный характер, не обязывают к чисто догматическому усвоению теоретической формулировки, выдвинутой прогрессивной этнографией и классиками марксизма еще в прошлом веке. Это, кстати сказать, тоже выгодно отличает материалистическую концепцию от «филологической», которая и по сей день производит впечатление довольно безотрадного повторения непроверенных утверждений зачинателей сравнительного языкознания.
В данном случае мы имеем в виду известное в этнографии наличие у ряда индоевропейских и других народов древности поликефалическик (многоголовых) фигур; в частности для полабских и балтийских славян отмечает поликефалические изваяния Любор Нидерле[19], указывая на характерность таких фигур именно для славян в отличие от «каменных баб» соседних тюркских народностей. Происхождение их он считает невыясненным. Совсем недавно опубликовал результаты своих наблюдений над этими изваяниями чехословацкий этнограф Л. Крушина-Черный[20]. Он также упоминает, между прочим, о поликефалических божествах славян: знаменитом четырехликом збручском идоле, далее — о Четыребоге, Триглаве, Свантевите, пятиглавом Поревите, семиглавом Ругиевите. Посвящая свое исследование генезису подобных изображений, Крушина-Черный приходит к ценнейшим для общественной истории выводам[21], основанным на изучении поликефалических фигур в различных культурных районах и языковых группах. Помимо славянских он привлекает галльские, греческие, фракийские, сибирские, индийские, ассирийские и наконец каппадокийские — в Малой Азии, на которых он специально останавливается. Автор полагает, что многообразие типов поликефалических фигур не допускает мысли об их миграционном распространении. Характера этих изображений нельзя объяснить ни при помощи солярного культа («всевидящее солнце»), ни при помощи культа трехфазовой луны. Это — образы общественной организации, при которой они могли возникнуть. В частности, интересна поликефалия каппадокийских фигур как отражение культа праматери. От нее идут две линии: одна в направлении поликефалии вообще, позднее — мужской поликефалии, другая в направлении полимастии («многососцовости»), т. е. абстрагированного изображения природного плодородия[22].
