А. Таллон: «Аверроэс ясно утверждает: „…душа не погибает, когда погибает тело“ (3, стр. 29), „в ней есть нечто нетленное“ (3, стр. 29)».
Ибн-Рушд: «…если душа не погибает, когда погибает тело, или если в ней есть нечто нетленное, то она должна быть единой по числу, когда покидает тело. Но здесь не место распространяться по этому вопросу».
А. Таллон: «…душа продолжает существовать отдельно от своего тела, материи, так как „материя не является условием существования души“» (3, стр. 301).
Ибн-Рушд: «…кто допускает, что материя не является условием существования души, тот должен допустить, что в отрешенных [от материи] сущностях имеется действительное единство, существующее вне души, хотя это единство становится множеством через определение. Таково учение христиан о трех ипостасях божественной природы».
И так далее. Тех, кто прибегает к подобному способу доказательства, Жорж Ханна, ныне покойный ливанский марксист, сравнивал с людьми, которые цитируют из Корана слова «не подходите к молитве», забывая дополнить — «в нетрезвом виде». Как мы узнаем позже, точь-в-точь к такому же методу цитирования прибегли недруги Ибн-Рушда, чтобы опорочить его в глазах халифа. Мы не берем на себя смелость утверждать, будто стиль аргументации, демонстрируемый А. Таллоном, характеризует всю или хотя бы значительную часть западной литературы об Аверроэсе. Однако так ли уж велика разница — искажать истину передержками, надергиванием цитат, облюбовыванием разрозненных нитей из клубка полуэзотерических-полуэкзотерических рассуждений, отвлеченным рассмотрением данной системы взглядов без попытки определения общих закономерностей эволюции представляемой ею традиции или абстрактным исследованием всей этой традиции в отрыве от борьбы между основными философскими партиями в тех ее своеобразных формах, которые она принимала в эпоху средневековья?
Поскольку речь зашла об искажениях, которым подвергается учение Ибн-Рушда в западных исследованиях, нельзя обойти еще одного распространенного мифа. Согласно этому мифу, философия восточного перипатетизма была явлением, чуждым и даже враждебным по отношению к арабскому, мусульманскому или семитскому «духу», а ее вклад в развитие философской мысли сводится лишь к сохранению и более или менее удачному толкованию античного наследия. Отсюда утверждение о том, что почетное прозвище Комментатор, которым средневековая Европа наградила Аверроэса за ознакомление ее с Аристотелем, вполне исчерпывающе характеризует заслуги Ибн-Рушда перед историей философии. Подлинный же «дух» и самобытность арабо-мусульманской культуры авторы данного мифа усматривают в мусульманской теологии.
Отметим в этой связи, что Гегель в своих «Лекциях по истории философии» лишь мельком упоминает имя Аверроэса (довольствуясь замечанием, что его «называли преимущественно комментатором Аристотеля»), хотя учению мутакаллимов считает необходимым уделить целый параграф. Это вполне согласуется с убеждением немецкого мыслителя в том, что разговор об арабской философии может главным образом касаться «обстоятельств внешнего сохранения и дальнейшего распространения философии» и что истинным воплощением «восточного способа представления» является «пантеизм» мутакаллимов (26, стр. 99, 104, 106).
Что же касается специальных работ об Ибн-Рушде, то рассматриваемая концепция нашла себе полное выражение уже в ренановском «Аверроэсе и аверроизме». Лишь в мусульманских «теологических сектах», особенно в учении мутакаллимов, говорится в этой книге, следует искать «истинное философское движение исламизма»; «истинный арабский гений… был всецело проникнут отвращением к греческой философии»; только тогда, «когда персидский дух, представленный династией Аббасидов, берет верх над арабским, греческая философия проникает в ислам», поскольку, «находясь под игом семитической религии, Персия постоянно умела отстаивать свои права индоевропейской нации» (37, т. VIII, стр. 60). Приведенные высказывания выражают точку зрения Э. Ренана на том этапе изучения им Аверроэса и арабской философии, когда, «с большим вниманием» обсудив про себя критику, последовавшую за 1-м изданием его книги, он убедился, что то значение, которое он придавал научному движению у арабов, «было скорее ниже, чем выше истинных его заслуг». «В частности же, — признается он, — Ибн-Рушд скорее возвысился, чем умалился впоследствии в моих глазах» (37, т. VIII, стр. 6). О том, каких степеней достигло это «возвышение», можно судить по краткой характеристике, данной им арабскому мыслителю несколькими страницами спустя: «Аверроэс — это своего рода Боэций арабской философии, — один из тех феноменов, в которых отсутствие оригинальности уравновешивается энциклопедическим характером их трудов» (37, т. VIII, стр. 13).
У представителей народов, для которых Ибн-Рушд всегда был Ибн-Рушдом, а не Аверроэсом, — народов современного Арабского Востока изложенная концепция вызывает справедливое возмущение, как концепция, исходящая из «расистских, не подтверждающихся, мягко выражаясь, современной наукой соображений» (41, т. I, стр. 126). Забота, которой окружают на Арабском Востоке авторитет его выдающегося сына, есть одно из проявлений возросшего национального самосознания арабов, их гордости за свое культурное наследие. Арабские ученые стремятся глубже вникнуть в содержание философии Ибн-Рушда, по-своему прочесть его идеи и сделать их достоянием широкой общественности своих стран. Об этом свидетельствует, в частности, то, что последние годы ознаменовались выходом ряда монографий, написанных об Ибн-Рушде арабскими авторами — А. М. аль-Аккадом (см. 20), М. Байсаром (см. 23), М. Ю. Мусой (см. 36), А. аль-Хелу (см. 42), М. Фахри (см. 40), М. Амарой (см. 21), М. аль-Ираки (см. 31), М. Касимом (см. 32). Впрочем арабские ученые далеки от единодушия: если одни из них убеждены, что взгляды Ибн-Рушда «приходят в открытое столкновение с религиозной догмой, будь она в христианской или мусульманской форме» (40, стр. 143), то другие в той или иной форме заявляют о его стремлении примирить философию с религией, отвергая утверждения о наличии в его воззрениях атеистических элементов как домыслы западных ориенталистов (см. 32). Но и в рамках второй, наиболее распространенной концепции здесь высказывались и высказываются разнообразные точки зрения. Еще на заре «арабского возрождения», в 1902 г., между Фарахом Антуном и Мухаммедом Абдо разгорелась дискуссия: первый из них утверждал, что «философия Ибн-Рушда представляет собой базирующееся на науке материалистическое учение» (22, стр. 132–133), которое доказало возможность постижения бога на пути научного познания мира, а второй, не отрицая научной основы мировоззрения Ибн-Рушда, заявлял, что оно не имеет ничего общего с материализмом и является чисто теологическим учением. В наши дни ведутся также споры о том, выражала ли философия Ибн-Рушда подлинный дух ислама (согласно Махмуду Касиму, она ближе к Корану, чем даже теологические доктрины ашаритов) или была чужда мусульманской мысли (точка зрения Али Сами ан-Нашшара), является ли она цельной и непротиворечивой теорией или содержит в себе противоречия, обусловленные то эзотерическим, то экзотерическим характером различных его произведений (мнение Абдо аль-Хелу). Оспаривая последнюю точку зрения, Мухаммед Амара в книге «Материализм и идеализм в философии Ибн-Рушда» утверждает, что философия Ибн-Рушда сохраняет актуальное значение якобы в той мере, в какой свидетельствует о возможности для человека придерживаться «философско-материалистического мировоззрения и одновременно быть „верующим“, т. е. убежденным в существовании в мире пекущейся о нем деятельной силы» (21, стр. 13).
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
