и сегодня, о чем свидетельствуют слезы и речи председателя или премьер-министра при посещении мест природных или промышленных катастроф – например, во время землетрясения 2008 года в Сычуани, когда премьер-министр Вэнь Цзябао посетил это место и его слезы оказались в центре внимания средств массовой информации.
Несмотря на яростную критику осуществленного Дуном слияния даосизма и Инь – Ян с конфуцианством, в чем усматривали искажение «чистого» конфуцианского учения, единство космоса и морали непрерывно утверждалось на протяжении всей истории китайской философии. Эта корреляция природных явлений и поступков императора или подъема и падения империи может показаться нам суеверной, однако стоит подчеркнуть, что глубинный дух подобных жестов, сохраняющийся после Дуна, выходит далеко за пределы простой корреляции, которую можно было бы себе представить, например, при составлении карт числа солнечных затмений и катастроф в империи. Отождествление морали с космическим порядком черпает свою легитимность не только из достоверности такой корреляции, но скорее из веры в то, что существует единство Неба и человека, которое можно помыслить как некую автоаффекцию[151]. Она подразумевает неразрывность космоса и морали в китайской философии. В этом отношении полезно обратиться к критике Дуна, предложенной Моу Цзунсанем. В «Девятнадцати лекциях по китайской философии» Моу обвинил мысль Дуна в космоцентризме, поскольку для Дуна космос предшествует морали, а значит, становится ее объяснением[152]. Критика Моу, несомненно, оправданна; но разве хоть сколько-нибудь логичнее ставить мораль выше космоса? Мораль может быть установлена лишь тогда, когда человек уже пребывает в-мире [in-the-world], и бытие в-мире обретает свой глубинный смысл только в присутствии космологии или принципов неба – иначе оно было бы лишь чем-то вроде отношения животное-Umwelt, описанного Якобом фон Икскюлем. Спустя несколько страниц Моу также подтвердил, что в «Учении о середине» (中庸), а также в «И Чжуань» (易傳) «космический порядок есть моральный порядок»[153]. Таким образом, в предложенной Моу интерпретации всей традиции неоконфуцианства это единство космического и морального порядка всегда играет центральную роль, хотя, как мы увидим (§ 18), вследствие его родства с работами Канта Моу утверждает синь («сердце») в качестве абсолютного начала. Здесь же мы хотим подчеркнуть, что единство космоса и морали является характеристикой древнекитайской философии и что это единство получило дальнейшее развитие в неоконфуцианстве, которое возникло во времена династии Поздняя Тан.
§ 10 Дао и Ци: добродетель против свободы
В китайской мысли Дао превосходит всякое техническое и инструментальное мышление, и цель Дао также состоит в том, чтобы преодолеть ограничения технических объектов – то есть позволить им быть направляемыми Дао. Кажется, у древних греков, напротив, был весьма инструментальный концепт technē как средства достижения цели, по крайней мере, так было у аристотеликов. Случай Платона более сложен. Вопрос о том, играет ли technē какую-то роль в моральной и этической жизни в платоновских диалогах, всё еще является предметом споров среди классических филологов. Считается, что technē происходит от индоевропейского корня tek, который означает «прилаживать друг к другу деревянные части <…> дома»[154]. Для досократиков значение technē ближе всего к этому корню, и, как говорит Хайдеггер, «всякое technē соотносимо с вполне определенной [bestimmte] задачей и типом свершения»[155]. Йорг Кубе отмечает, что у Гомера слово technē используется только по отношению к богу Гефесту или к плотницкому делу, но не к какой-либо другой работе, вероятно, потому, что прочие практики, такие как медицина, гадание и музыка, еще не стали самостоятельными профессиями[156]. У Платона мы видим значительную модификацию смысла этого слова, и оно приобретает тесную связь с другим словом, aretē, которое означает «совершенство [excellence]» вообще и «добродетель» в частности[157]. Вернан замечает, что слово aretē начало претерпевать сдвиг уже во времена Солона (640–558 до н. э.), когда его отношение к воину в аристократической среде было перенесено на другую концепцию самоконтроля, которая принадлежит среде религиозной: правильное поведение, являющееся результатом длительного и болезненного askesis’а и нацеленное на сопротивление koros (жадности), hybris (спеси) и pleonexia (скупости), трем видам безумия. «Человеческий космос» (polis) мыслится как гармоничное единство, в котором индивидуальное aretē есть sōphrosynē (благоразумие), а dikē – закон, общий для всех[158]. Как говорит Вернан, «при Солоне справедливость (dikē) и благоразумие (sōphrosynē), спустившись на землю, обосновались на площади, агоре»[159]. Добродетель-technē составляет основной вопрос в платоновских поисках technē всех technai, которые можно изучить и которым можно обучить, и dikē как добродетели всех добродетелей[160]. Всякое technē есть средство для преодоления случайных происшествий (tychē) и ошибок, которые возникают в процессе делания, как говорит Антифон: «…мы одолеваем с помощью technē то, что одолевает нас с помощью physis»[161]. Этот мотив многократно повторяется в диалогах Платона. Примечательно, что в «Протагоре» Сократ восхищается фигурой Прометея и соглашается с Протагором в утверждении необходимости измерения (metrētikē technē) как способа пресечь гедонизм, а также устранить tychē[162]. В «Горгии» Сократ утверждает, что «опыт ведет наш век путем искусства [technē], а неопытность – путем случая [tychē]»[163]. Связь между космосом (благоустройством) и геометрией проясняется в дальнейших пассажах из «Горгия», когда Сократ говорит Калликлу, что, по словам мудрецов, изучавших геометрию,
небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную «космосом» <…> ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство – я имею в виду геометрическое равенство, – и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными. Это оттого, что ты пренебрегаешь геометрией[164].
Также и в «Тимее» Вселенная есть «произведение искусства (dedēmiourgētai), постижимое с помощью разума (logōi), то есть мудрости (phronēsis)»[165]. Как раз потому, что Платон постоянно ищет technē справедливости (dikē, dikaiosynē), причину, верную для личности и для общества; technē, которая в этом отношении была бы не просто одной техникой среди прочих, но техникой всех technai.
Для древних греков, таким образом, technē предполагает poiētikē, которая осуществляет надлежащую, благую цель. В платоновском «Федре» мы находим различие между technai и technēmata, где последнее означает просто «техники»: врач, который может вылечить, например, путем понижения или повышения температуры тела, овладел technē, но тот, кто знает лишь о том, как вызвать у пациента незначительные либо отрицательные изменения, «ничего в этом деле не смыслит»[166]. Technē, стремящаяся к добру, не дана непосредственно, не будучи ни врожденным даром, ни тем, что даровано силой богов (подобно поэзии), но скорее представляет собой нечто
