я покажу, почему эти стратегии потерпели неудачу. Глава завершается переоценкой того, что мы узнали о концептах, проследив эти способы критики.
Чтобы четко обозначить свои амбиции, я не собираюсь высмеивать деконструктивистскую критику или опускать руки перед ограниченностью концепций; скорее, я намерен показать, как уже ставшая рутинизированной критика дисциплинарных основных категорий говорит нам нечто фундаментальное о социальных видах. Нам нужно усилить стратегии разрушения, прежде чем мы сможем двигаться дальше. Но реконструкция архитектуры критики в метамодернистском режиме позволит нам выявить общие структуры концептов, которые мы подвергали сомнению.
Конец религии
Ни религия в целом, ни одна из религий, утверждаю я, сами по себе не являются понятной сущностью, объектом исследования или интереса ни для ученого, ни для верующего человека.
Уилфред Кантуэлл Смит, Смысл и конец религии
С самого начала становления религиоведения как самостоятельной дисциплины ученые выражали дискомфорт по поводу религии как аналитической категории. Но по-настоящему серьезный распад научной концепции начался после выхода книги Уилфреда Кантвелла Смита "Значение и конец религии" (1962). Ранняя генеалогия современной концепции религии Смита во многих отношениях является парадигматической как в силу своего положения в истории дисциплины, так и потому, что она перекликается с критикой других основных категорий в различных областях. Далее я хочу проследить привычки мышления, которые сформировал Смит и которые, подобно симптомам травмы, ученые-религиоведы (в том числе и я) навязчиво пытаются воспроизвести.
Смит начинает с изучения этимологии слова "религия". Поразительное сходство терминов, обозначающих религию в современных европейских языках, указывает на их общее происхождение от латинского religio. Но, как утверждает Смит, religio вошло в европейские словари только в ходе протестантской Реформации, и тогда этот термин стал в основном синонимом благочестия. В этот период существовали не различные виды religio или "религий", а более или менее искренние выражения благочестия, единственное reli- gio. Смит утверждает, что современное понятие религии как общей категории появилось только в XVII и XVIII веках. Стоит подчеркнуть, что, по мнению Смита, ни еврейская Библия, ни греческий Новый Завет не содержат термина, аналогичного современному "религия". Поэтому он предполагает, что использование "религии" учеными, изучающими досовременный Запад, даже если оно встречается в их источниках, чревато кардинальным грехом историка - анахронизмом.
Более того, Смит отмечает, что древние египтяне, иранцы, ацтеки, китайцы, японцы, индийцы, индонезийцы, греки или евреи не имели собственных слов для обозначения религии в своих языках.16 Он предполагает, что потребовались усилия евро-американских ученых или миссионеров, самостоятельно или в сотрудничестве с местными жителями, чтобы создать новую терминологию для описания "религии" неевропейцев, в результате чего языковой акт привел к разделению между религиозным и политическим миром этой культуры. Аналогичным образом Смит отмечает исторически позднее и в основном западное создание основных терминов для обозначения конкретных религий - "буддизм" (1801), "индуизм" (1829), "тауизм" (1839), "зороастризм" (1854), "конфуцианство" (1862) - ни один из которых не соответствует местным категориям. Таким образом, Смит утверждает, что "религия" неразрывно связана с историей европейской экспансии. Различия, отраженные в этом термине, не являются исконными в других местах. Таким образом, заключает он, религия - это иностранное навязывание.
Наконец, утверждает Смит, индивиды и их социальные отношения исчезают за понятием "религия" в рамках процесса "овеществления". Овеществление происходит посредством двойной абстракции: во-первых, разнородные верования, практики и институты подпадают под понятие конкретной религии, которая затем представляется как хранилище чуждой ей общности; во-вторых, набор религий включается в категорию "религия" как таковую для описания того, что якобы является универсальным для человеческого рода. Каждый этап этого движения приводит к потере разрешения, размыванию различий и сжатию многообразия элементов. Так, оно побуждает ученых размывать нормативный и эмпирический регистры; перечисляя, например, "верования католиков", они фактически затушевывают разницу между тем, во что католики должны верить, и тем, во что они верят. Более того, этот процесс кажется асимметричным, так как супротивные черты "религии" как таковой (например, акцент на вере, трансцендентном, божественном, исключительности) в значительной степени представляют собой сокращенный протестантизм, который на самом деле не очень хорошо применим к другим "религиям". В общем, религия - это абстракция абстракции, и каждый этап этого процесса приводит к невосстановимому остатку.
Пока что вызов Смита выглядит как типичная антиэссенциалистская критика, которую можно встретить в других дисциплинах. Но особенности его проекта очевидны в формулировке Смитом своего основного утверждения, приведенной в заголовке этого раздела. То, что можно было бы счесть простым философским номинализмом, однако, выдает себя с появлением этого "человека веры". Если поскрести поверхность, Смит окажется странным антиэссенциалистом, поскольку в сноске он утверждает, что "кроме собственных имен лиц, единственные существительные, которые могут выдержать окончательную проверку, - это "Бог"... и "человек". Все остальное - либо концептуальная абстракция, либо
прилагательное". В сущности, несмотря на использование марксистской лексики оценок, номинализм Смита опирается на религиозные основания.
Смит показывает, что описывать ту или иную позицию как возникшую из религии - значит говорить, что она просто перспективна, что это всего лишь один из способов взглянуть на мир. Называть христианство религией - значит отрицать его статус универсального описания мира; тем самым оно становится неявно относительным, если не ложным. Это глубокое понимание, и на нем стоит остановиться. Говоря иначе, абстракция "религия" не должна быть доступна религиозным людям, потому что это слово автоматически классифицирует любую теологию, которой придерживается человек, или любую практику, которую он принимает, как просто конкретные убеждения и в этом смысле как необязательные. Оно представляет собой утверждение, что человек не столько познает мир, сколько имеет на него узкую перспективу. Категория "религия" де-специфична, и любой неизбежно конкретизированный верующий должен найти в ней что-то тревожное, а если, как это часто бывает, он не находит ее странной, то это свидетельствует о том, что секуляризм проник в концептуальные рамки даже благочестивых людей. Таким образом, категория религии подрывает религию.
Если перефразировать эту критику, как это делает сам Смит в более позднем эссе, то ""Религия" в ее современном понимании по сути своей является светским понятием". Выражая это утверждение в гегелевском ключе, можно отметить, что для того, чтобы представить религию как категорию, необходимо представить ее противоположность - светское. Однако для того, чтобы установить оппозицию между религией и секулярным, необходимо занять позицию вне обеих категорий. Нужно быть способным воспринимать и то, и другое как тотальность. Но именно этот акт является проблемой для религии, поскольку означает, что существует область, на которую религия не распространяется. Евангелический христианин Тианин мог бы утверждать, что отношения человека с Богом ставятся на карту в любой деятельности, во всех сферах жизни, следовательно, не существует подлинно светского
