мужским началом. Если в мифологии и встречаются исключения (например, богиня Аматэрасу в синтоистской религии японцев является необычным символом женского солнца), то и они не опровергают универсальности связи символ — архетип. Речь идет об универсальности, которую Юнг объясняет в «Пролегоменах к научному изучению мифологии», опираясь на ранее сформулированную гипотезу, коллективным бессознательным. По Юнгу, следует, что архетипы соответствуют некоторым структурным коллективным (не личностным) элементам человеческой души вообще и, подобно морфологическим элементам человеческого тела, передаются по наследству. Хотя традиция и миграция сыграли свою роль, тем не менее существуют многочисленные проявления архетипов, которые невозможно объяснить, только исходя из традиции и миграции. Мы вынуждены до пустить их «автохтонное» воспроизводство. Подобные проявления встречаются столь часто, что нельзя не предположить существования психоколлективной базовой страты. Эта страта и называется коллективным бессознательным[87].
Если принять гипотезу Юнга, то, например, две колонны масонского храма можно рассматривать как символ-архетип рубежа, необходимого для того, чтобы отделить сакральное место от светского пространства. Вспомним при этом еще раз обычай австралийских аборигенов, ничего не ведающих о масонских установлениях (которые в свою очередь никак не связаны с австралийским этносом), инициационный обряд которых совершается между двумя стволами дерева.
Юнг приписывает символам психическую функцию преобразования либидо (психической энергии), так как они, утверждает швейцарский психолог, способны переносить эту энергию «из низшей в высшую форму»[88], то есть с уровня инстинкта на уровень идей. Появление символического мышления порождает человеческую цивилизацию, ибо является самой первой попыткой человека рефлексивно осмыслить материю, подчиняя ее своим духовным потребностям. Наделяя символической значимостью природную реальность и окружающие его материальные объекты, архаический человек совершает тем самым двойную операцию: с одной стороны, он «одухотворяет» материю, наделяет ее душой и таким образом приближает к себе, как бы уподобляет ее своему собственному способу существования и преодолевает отчуждение в отношении к материи, выражающееся в страхе перед безличностной и бессознательной силой природы; с другой — «материализует» духовность, то есть делает конкретным и поддающимся проверке (символы земли, моря, неба) свое собственное восприятие священного наряду со своим собственным кодексом нравственных ценностей (достаточно вспомнить «этические» божества, присутствующие в религии ведической Индии). Следовательно, символ становится средством упорядочения жизни, протекающей на инстинктивном уровне. В «Символах трансформации» Юнг пишет по этому поводу, что трактовка проблемы формирования символа невозможна без учета инстинктивных процессов, ибо именно от последних исходит сила, приводящая символ в движение. Сам же символ утрачивает значение, когда ему не противостоит сопротивление инстинкта; точно так же неупорядоченные инстинкты гибельны для человека, если только символ не облечет их в должную форму. В силу этой причины неотвратима наша конфронтация с одним из самых мощных инстинктов — сексуальностью, но мы научились ладить и с ним, ибо, по всей вероятности, подавляющее большинство символов более или менее аналогично этому инстинкту. Через несколько строк, как бы предупреждая соблазн усматривать по-фрейдистски в символах всего лишь транскрипцию сексуальных страстей, Юнг развивает свою мысль, полагая, что генезис символа может объясняться также с точки зрения духовности. С этой целью следовало бы сформулировать гипотезу, согласно которой «дух» является автономной реальностью, располагающей специфической энергией, достаточно сильной, чтобы подчинять инстинкты и принуждать их к существованию в духовных формах[89].
Юнг был убежден, что потеря современным миром сознательного религиозно-символического опыта является одной из причин психоневрозов, порождаемых, согласно цюрихской школе, фрустрацией[90] устремленности к достижению «полноты» психической жизни, к синтезу противоположных психических измерений. Таким образом, вполне логично, что символ (прототип, как мы видели, наиболее древнего синтеза «материи» и «духа», «эго» и «не-эго») может быть, по Юнгу, техническим инструментом терапевтического подхода к человеку.
Психотерапевт, по Юнгу, должен объяснять пациенту основы религиозного опыта и указать ему путь в том направлении, где подобный опыт возможен для осуществления. Если же он как врач и практик вынужден анализировать сложнейшие религиозные символы, пытаясь при этом вскрыть их происхождение, то поступает так только с одной целью — сохранить благодаря пониманию те ценности, которые эти символы представляют, вернуть людям возможность думать посредством символов…[91]
Думать посредством символов. Для чего? Ответ, который принадлежит Юнгу, ясен. Думать таким образом — значит создавать в себе такое миросозерцание, которое было бы способно воспринимать и расшифровывать символическую информацию, передаваемую бессознательным. По Юнгу же, всякая диссоциация в области психогенных неврозов совпадает с исчезновением связи между осознанным и неосознанным. Для восстановления связи на этой линии пациент должен наладить «разговор» (диалог) между сознательным и бессознательным, но такой разговор возможен только в том случае, когда понимаешь язык неосознанного.
В ходе этого разговора мы и сталкиваемся с символами…[92].
Понимать символы и сознательно пользоваться их преобразующей мощью означает быть способным реинтегрировать свою личность со всем наследием коллективного бессознательного и лично не осознанного, являющегося сегментом коллективного бессознательного, ибо, по определению, не существуют символы, которые бы на правах собственности принадлежали исключительно индивидуальной психике. Вспомним:
«…символом не может являться какой угодно х…» Всякий подлинный символ, то есть такой, который содержит ядро-архетип, является продуктом коллективного бессознательного. Личное бессознательное вступает в игру только для того, чтобы добиться сведения и приспособления коллективного бессознательного к реальности отдельной личности, то есть заставить его считаться с многообразием элементов, составляющих эту личность. Говоря о человеческих символах, Юнг, судя по всему, отдает предпочтение таким, как «спасение» или «целостность» (при этом мы позволим себе заметить, что «спасение» — латинское слово «salvus» является связанным этимологически с санскритским «sarva», как раз и означающим «все», «целое»), к которым он относит понятие «кватерны» и «окружности), а также символ «mandala». По поводу этого символа швейцарский психолог пишет: «Термин обозначает понятие круга, в частности магической круговой черты. На Востоке можно встретить «mandala» не только в виде основания храма, но и в виде фигур, располагаемых в самом храме, или изображений в честь того или иного религиозного праздника. В самом центре «mandala» находится божество или символ божественной мощи, пламенная молния»[93]. Этот символ, заметим мы от себя, в многочисленных вариациях встречается практически во всех цивилизациях. Он является «символом единения» — представлением человека о самом себе.
Всякий раз, когда символ «целостности» появляется в фантазиях пациента, терапевт должен так или иначе выделить его, подобно тому как достают ядро из скорлупы ореха. Эта задача, по словам Юнга, подвергает терпение врача тяжелейшему испытанию. Ведь он должен помочь пациенту «чувством и разумом» понять и осознать посредством ассоциаций те требования и те указания, которые содержатся в символе. Согласно опыту, накопленному Юнгом, аналитическая работа с символами целостности является самой существенной стороной
