Все современные художественные направления сознательно или нет стремятся к разрушению традиционных эстетических миров, редукции «форм» к элементарным, зародышевым, зачаточным состояниям в надежде создать «новые миры», иначе говоря упразднить историю и достичь того момента, когда «как на утренней заре» человек увидит мир как бы в первый раз. Нет нужды объяснять насколько это должно интересовать историка религий знакомого с мифологической системой, которая требует разрешения и символического пересоздания вселенной, чтобы дать возможность периодического и плодотворно нового обновления мира.
Мы не ставим здесь задачей провести параллели и аналогии между опытом современных художников и некоторыми верованиями, символами и модусами поведения, близкими интересам историков религий. Уже целое поколение критиков, главным образом в США, используют факты из истории религий в интерпретации литературных произведений. В одной из глав этой работы я отмечаю интерес литературных критиков к символике и ритуалам инициации. Эти критики поняли важность религиозного опыта для прояснения тайного смысла и скрытого значения некоторых художественных произведений. Конечно это явления отнюдь не однородные: структура инициации бытует в литературе как структура воображаемая в то время как структура религий имеет дело с переживаемым опытом и традиционными институтами. Но тот факт, что структура инициации определенно присутствует в воображаемой вселенной современного человека, заставляет историка религий с большим вниманием отнестись к значению и роли тех фактов, того материала, которым он располагает.
Формы сопротивления становлению истории религий
Короче, история религий раскрывается одновременно как «педагогика», поскольку она может изменить человека, и как источник для создания «культурных ценностей», какое бы выражение они не находили (историография, философия, художественное творчество). Следует ожидать, что как теологи, так и ученые подобную функцию истории религий будут воспринимать с подозрением, и даже отрицать ее совсем. Последних настораживают любые попытки оживления, «ревалоризации» религии. Успокоенные и умиротворенные головокружительной секуляризацией западноевропейского общества, ученые проявляют склонность обвинять в обскурантизме и пассеистских настроениях тех авторов, которые в различных формах религии видели больше чем только суеверие и невежество и расценивали их как нечто большее чем только психологию, социологию или же рудиментарную идеологию, к счастью деградировавшую и оставшуюся в далеком прошлом вследствие прогресса науки и развития техники. Это недоверие проявляется не только со стороны ученых, его разделяют многие социологи, антропологи, этнологи, которые по отношению к объекту своего исследования занимают позицию не гуманитариев, а естественников. Следует, однако, с возможной доброжелательностью отнестись к этим примерам недоверия и сопротивления: они неизбежны в культуре, желающей развиваться в условиях свободы.
Что касается теологов, то их недоверие и сопротивление объясняется многими причинами. С одной стороны, они испытывают недоверие по отношению к историко-религиозным герменевтикам, способным породить религиозный синкретизм и дилетантизм или, что еще хуже, породить сомнения в уникальном характере иудейско-христианского откровения. С другой стороны, история религий, в конечном счете стремится к культурному обновлению и изменению человека. Гуманистическая культура ставит перед теологами и христианами вообще трудную проблему: что общего между Афинами и Иерусалимом? Я не намерен обсуждать здесь эту проблему. Но было бы тщетным игнорировать тот факт, что почти все современные философы и идеологи признают, что специфика существования человека во вселенной побуждает его быть творцом культуры. Каким бы ни был исходный пункт попыток определения человека — с позиций психологических, социологических, экзистенциальных — мы имплицитно или эксплицитно приходим к определению человека как творца культуры (то есть языка, социальных институтов, техники, искусства и т. д.). И все методы освобождения человека (экономические, политические, психологические) оправдываются конечной целью: освободить человека от сковывающих его цепей и комплексов с тем, чтобы открыть путь к миру разума и сделать человека способным творить культуру. Нельзя отрицать, что, по крайней мере в своем историческом выражении, христианский религиозный опыт имеет характер «культурного факта». Многие современные теологи готовы признать неизбежность пришествия века техники. Тот факт, что существуют теологии культуры, указывает, впрочем, на то, каким путем движется современная теологическая мысль.7
Для историка религий, впрочем, проблема стоит по-другому, хотя и не противоречит по необходимости теологиям культуры. Историк религий знает: то, что мы называем «светской, профанной культурой» есть относительно недавнее явление в истории духовной жизни. В начале, любое явление культуры (орудия, институции, искусство, идеологии и т. д.) было религиозным выражением или же имело религиозное оправдание, религиозный генезис. Для специалиста это не всегда очевидно, в основном, потому, что он привык понимать слово «религия» так как его понимают в западноевропейских обществах или в некоторых странах Азии. Все признают, что танец, поэзия или мышление вначале были «религиозными» и, наоборот, многие не могут себе представить, что пропитание, сексуальная жизнь, изготовление жилища, охота, рыболовство, сельское хозяйство имели сакральное происхождение. Одно из затруднений, с которым сталкивается историк религии — чем больше мы приближаемся к «истокам», тем более увеличивается число «религиозных фактов». И в том случае, когда речь, например, идет об архаических или праархаических обществах, очень трудно понять, что не есть или что не было сакральным или зависимым от сакрального.
Иллюзия демистификации
Бессмысленно взывать к какому-нибудь редукционистскому принципу и демистифицировать поведение и идеологию homo religiosus, демонстрируя, например, что речь идет о бессознательном или тех ширмах, которые устанавливаются по социальным, экономическим или политическим причинам. Мы затрагиваем здесь достаточно щекотливую проблему, с новой силой встающую перед каждым поколением. О ней нельзя дать представление в немногих словах, я это уже сделал в нескольких предшествующих книгах.8 Мне хотелось бы все же напомнить об одном примере: мы знаем, что во многих традиционных архаических культурах деревня, храм, дом находятся в «центре мира». Нет никакого смысла «демистифицировать» эту веру, обращая внимание читателя на то, что центра мира не существует и что множественность этих центров является абсурдным, почти противоречивым понятием. Напротив, только принимая эту веру всерьез, только стараясь прояснить все ее космологические, ритуальные и социальные требования, мы можем понять экзистенциальную ситуацию человека, считающего, что он находится в центре мира. Все его поведение, все его понимание мира, все ценностные измерения, которые он приписывает жизни и своему собственному существованию, возникают и выстраиваются в систему на основе этой веры, согласно которой его дом и его деревня находятся рядом с осью мира (axis mundi).
Я привел этот пример с целью напомнить, что демистификация не служит герменевтике. Поэтому, по какой бы причине человеческая деятельность в самые отдаленные времена не принимала религиозное значение, главным для историка религий остается то, что эта деятельность имела религиозное значение. Это значит, что историк религии обнаруживает в истории человечества скрытое духовное единство; иными словами, исследуя австралийцев, индейцев или любую другую этническую группу или культурную систему, историк религий не ощущает, что он находится в абсолютно «чужом» ему мире. Единство человеческого рода воспринимается как само собой разумеющееся в таких дисциплинах как, например, лингвистика, антропология, социология, но историк религий имеет возможность постигать это единство на более высоких и глубоких уровнях и подобный опыт это единство обогащает и изменяет. Таким образом, в настоящее время история становится по-настоящему универсальной и культура приобретает общепланетарный, глобальный характер. История человека от палеолита до наших дней должна погрузиться в центр гуманистического воспитания независимо от национальных или локальных интерпретаций. В этом стремлении ко всепланетарной глобализации культуры история религий может сыграть существенную роль: она может способствовать созданию культуры универсального типа.
