Здесь видно также и серьезное отличие Герцена от Гегеля, по мнению которого наукам достаточно рассудка, аналитического (т. е. метафизического) метода в качестве средства обработки материала, доставляемого органами чувств. Диалектика же, как полагал Гегель, свойственна лишь философии, логике. Частные науки только подготавливают материал, в котором затем логика будет открывать саму себя (см. 17, II, стр. 16).
С другой стороны, и по сравнению с Фейербахом Герцен глубже понимает принцип единства естествознания и философии. Фейербах также писал, что «философия должна вновь связаться с естествознанием, а естествознание— с философией» (42, I, стр. 132). Эта формула роднит Герцена с Фейербахом. Подобно последнему, Герцен считал, что и естествознание и философия есть науки о реальном, вне нас существующем мире, а потому между ними не может быть принципиального различия. Но — мы уже отмечали это — само понимание философии, мышления у Фейербаха и Герцена было различным. Фейербах видел в мышлении лишь «школьный принцип, принцип системы» и называл «жизненным принципом» созерцание; уже «чувственные органы» являются для него «органами философии» (20, I, стр. 183, 99). У Герцена же понимание мышления воспитано Гегелем: для него собрание одних опытных данных еще не есть наука; мышление — это знание предмета в его необходимости (см. 9, III, стр. 108, 261, 292 и др.).
Такая постановка вопроса означала значительный шаг вперед по сравнению с метафизическим материализмом, отрицавшим активный характер мышления. «Материалисты не поняли, — пишет Герцен, — что эмпирическое событие, попадая в сознание, столько же психическое событие. Материализм хотел создать чисто эмпирическую науку, не понимая, что тут contradictio in adjecto[37], что опыт и наблюдение, страдательно принимаемые и приводимые в порядок внешним рассуждением, дают действительный материал, но не дают формы, а наука есть именно форма самосознания сущего» (9, III, стр. 265).
Данная проблема — сочетание эмпирического и рационального в одну, цельную научную методологию — предопределяет еще один угол зрения, под которым автор «Писем» рассматривает предшествующую историкофилософскую мысль: в ней он пытается найти образец метода, наиболее близкого к искомому единству эмпирии и мысли, фактов и умозрения.
Очень настойчиво, как и в 30-е годы, Герцен популяризирует выдвинутую Бэконом концепцию опыта как проникнутой, «оживленной мыслью» эмпирии (9, III, стр. 260). Приводя ряд высказываний Бэкона на эту тему, Герцен усматривает в бэконовском опыте, который «не есть страдательное воспринимание внешнего во всей случайности его», а, напротив, представляет собою совокупную деятельность «мысли и внешнего» (9, III, стр. 258), прообраз научного метода вообще.
В качестве другого примера ученого, умело сочетавшего эмпирию и мысль, Герцен называет в «Письмах» Гёте: «Без всяких дальных приготовлений он сразу бросается in medias res[38], тут он эмпирик, наблюдатель; но смотрите, как растет, развивается из его наглядки понятие данного предмета, как оно развертывается, опертое на свое бытие, и как в конце раскрыта мысль всеобъемлющая, глубокая. Прочитайте его „Metamorphose der Pflanzen“[39], прочитайте его остеологические статьи, и вы разом увидите, что такое реальное, истинное понимание природы, что такое спекулятивная эмпирия» (9, III, стр. 114).
Вместе с тем Герцен отмечает неосознанность применяемого Гёте метода познания, приводит слова последнего о том, что у него «нет никакой способности наукообразно развить свои мысли» (9, III, стр. 115). Герцен называет Гёте «мыслящим художником», «поэтом-мыслителем» (9, III, стр. 114–115). «Теоретическим мыслителем, диалектиком он не был» (9, II, стр. 388), — утверждает Герцен. Независимо от того, справедлив или нет был этот упрек, ясно видно, что, критикуя концепцию «страдательного» познания, Герцен именно диалектику стремится понять как адекватный метод теоретического мышления.
5. «Провижу и чувствую — не могу ясно изложить и понять»
И все же до конца решить задачу материалистического переосмысления гегелевской диалектики Герцену не удалось…
Подводный камень ожидал его на пути к определению того, что такое истина.
Есть ли истина в мире? — так ставит вопрос Герцен. — Возможно ли ее ведение? Или человеку только мерещится истинное, нечто кажется таковым, а на деле знания людей субъективны, каждый имеет свои представления о мире?
«Многие принимают науку за нечто внешнее предмету, за дело произвола и вымысла людского, на чем они основывают недействительность знания, даже невозможность его. Конечно, наука… свободное деяние мысли, и именно мысли человеческой; но из этого не следует, что она — произвольное создание случайных личностей, внешнее предмету, в каком случае она была бы… родовым безумием» (9, III, стр. 126). Знание имеет прочную основу в самом объективном мире, ибо — и вот здесь-то мысль Герцена встречается с вопросом, разрешить который последовательно материалистически она не может, — ибо этот мир, природа и история имеет своей квинтэссенцией, своей первоосновой, своей «истиной» как раз то всеобщее, которое реализуется в диалектике познавательного процесса. «Все умно…»
Само по себе допущение какой-то единой «истины сущего» метафизично. Выражаясь иначе, нет «абсолютной истины» в самом бытии; истина — понятие, характеризующее определенную сторону не объективной действительности самой по себе, а процесса ее познания; к тому же истина всегда конкретна.
Последнее Герцен понимает. Когда он пишет о познании какого-либо определенного предмета, понятие истины применяется им принципиально верно: «Отрешать предмет от односторонности реальных определений значит с тем вместе делать его неопределенным; чем общее сфера, тем она кажется ближе к истине, тем более устранено усложняющих односторонностей, — на самом деле не так: сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез; у него ничего не остается, кроме сознания, что это не ничего, а результат снятия определений. Очевидно, что таким путем до истины не дойдешь» (9, III, стр. 152–153). Это рассуждение, направленное против гегелевской категории «чистое бытие», безусловно материалистично. Но такое глубокое понимание Герценом конкретности, многосторонности всякой определенной истины еще не разрешает другого вопроса, который резко ставится в «Письмах»: где та отгадка, которая позволяет человеку приобщить себе природу, «все победить разуму» (9, III, стр. 146)?
Отвечая на этот вопрос, Герцен усматривает эту отгадку в законах движения диалектической логики. Законы мышления он и представляет в качестве «истины сущего»: в разуме «открывается человеку истина сущего, и эта истина — он сам как разум, как развивающееся мышление, в которое со всех сторон втекают эмпирические сведения для того, чтоб найти свое начало и свое последнее слово» (9, III, стр. 110). А отсюда, как следствие, вполне естественное заключение о том, что «критериум истины», «поверку» «только и можно найти в мышлении, но в мышлении, освобожденном от личного характера» (9, III, стр. 191).
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
