в безопасности (т. е. не защищена от чужого насилия), а в том, что там она лишена смысла и достоинства, поскольку ни при каких обстоятельствах не может оставить после себя след. Именно по этой причине греческие мыслители прокляли всю сферу частной жизни, «идиотизм» которой был в том, что в ней отсутствовали другие заботы, кроме выживания; и по этой же причине Цицерон был убежден, что, только строя и поддерживая политические сообщества, могут люди в своей добродетели приблизиться к могуществу богов[47]. Другими словами, секуляризация мира вновь выдвинула на передний план ту деятельность, которую Аристотель назвал ἀθανατίζειν, термином, для которого в живых языках нет готового эквивалента. Я потому снова упоминаю это слово, что оно указывает скорее на деятельность «бессмертения», чем на цель – стать бессмертным. Добиваться бессмертия может означать (и, несомненно, означало в ранней Греции) бессмертить себя, совершая славные деяния и добывая бессмертную славу; кроме того, это может означать добавлять в мир человеческих изделий нечто, более долговечное, чем мы сами; а еще это может означать, как в случае философов, проводить жизнь в кругу бессмертных вещей. В любом случае это слово означало деятельность, а не убеждение, и для этой деятельности требовалось некое непреходящее пространство, которое гарантировало бы, что «бессмертение» не будет тщетным[48].
Для нас, привыкших видеть источник бессмертия только в произведениях искусства и, возможно, в относительной долговечности великих цивилизаций, может показаться неправдоподобным, чтобы тяга к бессмертию стояла за основанием политических сообществ[49]. Однако греки вполне могли считать куда более естественным именно последнее. Разве Перикл не считал, что не мог бы воздать Афинам большей хвалы, чем сказав, что они больше не нуждаются в «Гомере и прочих из его братии», поскольку благодаря полису афиняне оставят после себя «нетленные памятники» повсюду?[50] Гомер обессмертил человеческие деяния[51], полис же вполне может обойтись без услуг «прочих из его братии», поскольку предоставляет каждому своему гражданину публично-политическое пространство, благодаря которому, как полагали, всем его поступкам будет даровано бессмертие. То, что после смерти Сократа философы становились все более аполитичными; требовали, чтобы их освободили от всех видов политической деятельности; настаивали на том, что они занимаются непрактическим, чисто теоретическим ἀθανατίζειν, – имело не только политические причины, но и философские, однако в числе политических, определенно, был упадок полисной жизни, заставлявший все больше сомневаться в долговечности данного политического организма, не говоря уже о бессмертии.
Аполитичность античных философов предвосхитила куда более радикальную антиполитичность ранних христиан, которая, однако, оставалась такой радикальной, лишь пока Римская империя предоставляла всем народам и религиям устойчивый политический организм. На протяжении этих ранних веков нашей эры убеждение, что все земное тленно, имело сугубо религиозное значение; те, кто его разделял, избегали всякого участия в политике. Все стало совсем иначе после переломного опыта падения Рима, когда Вечный город был разграблен: ни в одну последующую эпоху так и не вернулась вера, что какое-то творение человеческих рук может быть вечным, особенно политическая структура. Что касается христианской мысли, это событие попросту еще раз подтвердило ее положения. Оно не имело для нее большого значения, что и отметил Августин. Христиане считали бессмертным лишь отдельного человека и ничто другое в этом мире: ни человечество в целом, ни даже саму Землю и меньше всего – то, что сотворено людьми. Только переступая пределы этого мира, можно было заниматься какой-либо «бессмертящей» деятельностью, а единственным учреждением, существование которого в мирской сфере могло быть оправдано, считалась Церковь, Civitas Dei на Земле, на которую и пало бремя политической ответственности и к которой можно было направить все подлинно политические побуждения. То, что христианскую религию вообще удалось превратить в великий, устойчивый политический институт, не извратив Евангелие от и до, – почти исключительно заслуга Августина, который, хотя едва ли он отец нашего понятия истории, является, вероятно, духовным автором (и, несомненно, величайшим теоретиком) христианской политики. Его главная заслуга здесь в том, что, все еще прочно стоя на почве римской традиции, он сумел добавить к христианскому представлению о вечной жизни идею будущего civitas, Civitas Dei, где люди даже после смерти продолжат жить в сообществе. Если бы Августин не переформулировал христианские идеи таким образом, христианская политика могла бы остаться тем же, чем была в первые века, – оксюмороном. Августин сумел решить дилемму благодаря тому, что ему пришел на помощь сам язык: в латыни слово «жить» всегда совпадало с inter homines esse, «быть в компании людей». Вот почему вечная жизнь в интерпретации римлянина неизбежно должна была означать, что ни одному человеку никогда не придется покинуть компанию людей, даже если он умрет и покинет Землю. Таким образом, множественность людей, одна из фундаментальных предпосылок политической жизни, даже при условии индивидуального бессмертия оставалась неотъемлемым свойством человеческой «природы», а не одним из свойств, которые эта «природа» приобрела после грехопадения Адама и из-за которых политики требовала грешная жизнь на Земле. Свою уверенность в том, что какая-то политическая жизнь должна существовать даже в обстановке безгрешности, даже святости, он резюмировал одной сентенцией: Socialis est vita sanctorum, даже жизнь святых есть жизнь в кругу других людей[52].
Если для христианской мысли осознание тленности всего, созданного людьми, особого значения не имело и смогло даже у величайшего из христианских философов ужиться с представлением о политике вне светского пространства, то в Новое время, когда светская область человеческой жизни освободила себя от религии, это осознание стало причинять серьезные беспокойства. Разделение религии и политики означало: неважно, во что индивид верит как член церкви, – как гражданин он поступает и ведет себя, исходя и того, что люди смертны. Страх Гоббса перед адским пламенем ни в малейшей степени не повлиял на него, когда он выстраивал правительство в виде Левиафана, смертного бога, призванного держать в благоговейном ужасе всех людей. С политической точки зрения внутри самого по себе светского пространства секуляризация означала не что иное, как то, что люди снова стали смертными. Это, быть может, и привело их к повторному открытию античности, которое мы называем гуманизмом и благодаря которому греческие и римские источники вновь заговорили на языке, куда более аутентичном и близком к подлинному опыту, чем прежде. Однако на практике это, конечно, отнюдь не дало людям возможности вести себя в соответствии с греческими или римскими примерами. Античная вера в то, что бытие мира более долговечно, чем отдельные люди, а политические структуры позволяют после смерти остаться в земном мире, не вернулась, а потому античное противопоставление смертной жизни и
