Однако социальная солидарность была не единственным средством, сплачивающим людей во время волнений. История открытого протеста свидетельствует о значительной роли локальной, корпоративной, профессиональной солидарности различного типа, имевшей нередко «вертикальное» измерение. Например, наличие локальной солидарности обнаруживается во многих крестьянских восстаниях против налогов, в лесных правонарушениях, в движениях, направленных против «чужаков», пришельцев, в продовольственных «бунтах-препятствиях», когда бунтовщики мешали торговцам вывозить хлеб за пределы своей местности. По мнению французского историка И.М. Берсе, в этих движениях «единство бунта было единством местности». Возможно, локальная солидарность являлась в XVIII в. и основой солидарности межсословной. Так, в «хлебных» бунтах и в тех случаях, когда центральные власти пытались изменить местные правила коммунального существования, требования протестующих нередко поддерживали местные власти. Многие городские восстания против государственных преобразований, такие, например, как Астраханское восстание 1705–1706 гг. или движения за конкретные реформы, объединяли представителей разных сословий. Ярким примером такого «позитивного» протеста является массовое движение в восточных провинциях Нидерландов (Гелдерланд, Утрехт, Оверэйсел) в первой трети XVIII в., вошедшее в историю как борьба за «новый порядок». Требование демократизации органов местного самоуправления, выдвинутое бюргерами, поддержали городские низы и крестьяне. Только с помощью войск регентская элита сумела добиться повиновения.
Поскольку местные власти отвечали за общественный порядок и проводили в жизнь все новые решения, связанные с транспортом, торговлей, налогами и прочими вопросами повседневной жизни, протестное поведение чаще всего проявлялось на локальном уровне. Как правило, именно нововведение было поводом для конфликта населения с представителями «государственного интереса» на местах. Однако было бы неверно представлять эти отношения как постоянно углубляющийся конфликт. Все зависело от конкретных обстоятельств, среди которых не последнюю роль играли личные качества отдельных представителей местных властей, а также культурные традиции населения. Более того, открытый конфликт с местными властями при Старом порядке был скорее исключением, чем правилом. Даже не ожидая от местных властей особой помощи, люди все равно были вынуждены обращаться к ним для решения повседневных проблем.
В последние десятилетия историки существенно пополнили наши знания о народных движениях в европейских странах: накоплен большой фактический материал, обновились его интерпретации. Современные подходы позволили по-новому представить институты и практики государства Нового времени (Etat modern) — администрацию, законодательство, правосудие, фиск, армию, полицию, реформы в духе «просвещенного абсолютизма» и пр. (см. гл. «Просвещение и власть»). В то же время историки обратили внимание на важность ритуализованного поведения в конфликтных ситуациях.
Британский антрополог М. Дуглас подметила, что в ритуалах «признаются потенциальные возможности беспорядка». В частности, «нерассуждающий ритуализм» составлял основу праздничной народной традиции, которая выполняла некоторую психотерапевтическую роль в обществе. В ходе праздника находили выход примитивные инстинкты, насилие, сексуальность, которые в повседневной жизни подавлялись церковными и светскими властями. Нередко перерастая в бунты, народные гуляния и праздники вынуждали уважать неписаные нормы и поддерживать локальную солидарность. Можно сказать, что это был важный социокультурный инструмент в деле формирования умения «жить вместе». Во Франции одной из самых распространенных форм действа такого типа был шаривари (charivari). Изначально он представлял собой реакцию коммуны на неравный брак. К шаривари прибегали также жители одной местности (коммуны, квартала), чтобы наказать супругов, неохотно выполняющих свои семейные обязанности. В XVIII в. шаривари использовали как предлог и для того, чтобы публично выразить какие-то назревшие требования, приструнить нарушителей коммунальных норм, даже если эти нарушения не были связаны с брачными отношениями. Как выяснил Э.П. Томпсон, изучив английский вариант шаривари (rough music), то же самое происходило в Англии.
Историки народных движений (Н. Земон Дэвис, И.М. Берсе, Э. Томпсон, А. Фарж, А. Корволь и др.) показали, что в начале Нового времени многие жесты праздника органично входили в бунтарское поведение. Их можно назвать фольклорными элементами открытого протеста. Очень часто открытое народное выступление начиналось ударом колокола. Бой набата повсеместно являлся традиционным знаком какой-либо опасности. К нему издавна прибегали в случае пожара, наводнения, града, засухи. В колокол звонили при приближении разбойников, банды нищих, с его помощью предупреждали расположившихся в деревне контрабандистов о приближении служащих налоговых ведомств. Иными словами, это был привычный сигнал к началу массового коллективного действия. Понимая особую роль коммунального колокола, символизировавшего локальную солидарность жителей, блюстители порядка пытались регламентировать его применение. Французские власти в качестве предлога использовали широко распространенное убеждение в том, что звон колоколов способен разогнать тучи, предотвращая тем самым грозу и связанные с ней неприятности. Борьба с этим обычаем, судя по количеству сохранившихся свидетельств, была настойчивой, но не очень успешной, поскольку крестьяне и горожане упорно сопротивлялись.
Бой барабана — столь же обычное явление в народных манифестациях, как и колокольный звон. Использовались также другие музыкальные инструменты. Неизменно сопровождала каждое проявление открытого протеста инвектизация речи. Длительное время историки обращали внимание лишь на те крики и возгласы участников народных волнений, в которых выражались требования бунтовщиков, как, например, «Долой налоги!» или «Да здравствует король без габели!» Однако психологи и этнологи полагают, что любая бранная речь несет в себе смысловую нагрузку: взламывая табу, люди, не отдавая себе в этом отчета, выражают свой протест. Ругательства при этом уже сами по себе выполняют известную психотерапевтическую роль, принося психологическое облегчение. Кроме того, инвектива была одним из способов карнавализировать событие, не дожидаясь карнавала, помогая бунтовщикам включаться в иное, отличное от повседневности временное измерение. Широко распространенной фольклорной чертой открытого народного протеста была маскировка, присутствовавшая в разнородных народных движениях во всех странах. Участники народных движений чернили лица, или напротив, выбеливали их мукой, надевали на глаза тряпичные маски, переодевались в женские платья и пр.
В протестующей толпе времен Старого порядка, как и в любом другом социальном образовании, ритуал был одним из способов, регулирующих взаимодействие его участников между собой и с окружающим миром. Традиционные атрибуты праздничной народной культуры — колокол, барабан, маски, танцы, травестия — служили символическими средствами, которые позволяли бунтовщикам руководствоваться нормами, веками складывавшимися в протестующей толпе. Эти средства, обеспечивая необходимое для эффективного коллективного действия сочетание управляемости с субъективной свободой, были важнейшими элементами самоорганизации прямого народного действия.
Формировалась протестующая толпа, как правило, спонтанно. Однако с самого начала своего существования в непредсказуемом сценарии бунта она была занята поиском смысла происходящего или, говоря словами М. Вебера, «производила смысл». Ключом к пониманию этого смысла могут быть слова «идентичность» и «легитимность». Осознавая свое место в ситуации, толпа прежде всего выясняла распределение ролей, определяя реальных или воображаемых врагов («их»). Вместе с тем для сплочения противостоящего этим врагам «мы» важно было обосновать свое право на существование и действия. С этой целью в процессе самоидентификации протестующая толпа изобретательно отбирала средства, накопленные в ходе предшествовавшего социокультурного опыта. В частности она искала, живо адаптировала и создавала различные идеи-образы, используя их в своих интересах. Большую роль при этом играли слухи, которые в период кризисов, отчасти заменяя информацию, помогали людям определить стратегию поведения. Во Франции в течение всего XVIII в. народ будоражили слухи об отмене старых налогов в связи с началом войны или смертью короля, о том, что молодых людей, в том числе детей, насильно забирают в колонии. В устойчивую легенду трансформировались слухи о намерении торговцев, булочников, перекупщиков, спекулянтов и самого короля уморить народ голодом. В России хорошо известна мобилизующая роль слухов о «хорошем» царе-самозванце, в других странах тоже распространялись похожие слухи. Так, годы спустя после смерти Ф. Ракоци (1735) в среде венгерских крепостных ходили слухи о его возможном возвращении: молва связывала с этим надежды на уравнение крестьян в правах с помещиками. В то же время в оппозиционно настроенной к Габсбургам дворянской среде Ракоци почитали как борца за дворянские вольности и привилегии. На территории Речи Посполитой в связи с Конституцией 1791 г., которая минимально затронула деревню, ширились слухи, что крепостное право отменено и что шляхта скрывает это от крестьян. Последние отказывались повиноваться господам, а власти вынуждены были в ряде случаев использовать войска. Подобные слухи становились устойчивыми компонентами коллективной памяти, своеобразными мифами, которые передавались от одного поколения к другому.
