стороны, поскольку саудаде познается только в области существ и происшествий, известно, что ни один свой не является целью себя самого, как ей не является ни один чужой; также известно, что свой не является целью чужого, а чужой не является целью своего, что заставляет признать, что целью обоих может быть только божество. Так можно было бы объяснить, согласно мыслителю, то, что саудаде присуще желание бесконечной жизни, притом что это желание восходит «к необходимости гармонических отношений между желающим и желаемым»; поэтому саудаде требует познания Бога либо через прямое отношение между саудаде и единством, либо через отношение опосредованное, измеряемое чужим.
Пиняранда Гомеш полагает, что Бог присутствует в саудаде только в движении, и это его принцип; когда он неподвижен, он отсутствует в нем, хотя и продолжает создавать высшую и всеобъемлющую изменчивость.
Однако в обоих случаях саудаде предстает как ласка другого и необходимость Бога, ибо ему не хватает не своего, а чужого или Бога, и по этой причине, как замечает мыслитель, «в нем так же пробуждается любовь к ближнему, как вспоминается божественная любовь, и безразлично, что первая смягчается немедленным обращением ко второй или ее удовлетворением через посредство первой», из чего следует, что «саудаде – это субъект божественной и человеческой любви»[122].
С другой стороны, ссылка на связь саудаде с божественным существом заставляет заключить, что саудаде, на самом деле, это саудаде по Духу, ибо он – то, что в саудаде отсутствует, и то, что, независимо от того, имманентен ли он или трансцендентен по отношению к саудаде, позволяет ему достигнуть желанного единства, где он превосходит себя или преобразуется. Таким образом, в саудосистском мышлении Пиняранды Гомеша Бог, будучи последней инстанцией, востребуемой саудаде, утверждается как «дальнее присутствие, способное заполнить пустоту, существующую в саудаде», в то время как оно намечается в качестве «единственной существующей возможности, способной понять то, что ее может наполнить, переполнить и преобразовать»[123].
Это радикальное и сущностное отношение саудаде к божеству порождает, естественно, проблему знания того, возможно или нет обратиться к теологии для исследования саудаде – вопрос, на который философия саудаде Пиняранды Гомеша стремится ответить, различая фундамент и содержание этой гипотетической теологии.
Что касается первого аспекта, в свете того, что утверждалось раньше, его ответ будет недвусмысленно отрицательным, так как он думает, как мы видели, что Бог не испытывает и не может испытывать саудаде.
Что касается второго аспекта проблемы, его ответ является утвердительным, так как мыслитель считает возможной и жизнеспособной теологию применительно к саудаде. Естественно, что если тот, кто есть, утверждает свое саудаде и соответствующее отношение к чужому, то, кто ищет единства, чтобы ликвидировать или превзойти это состояние онтологического раскола или разделения, божественное существо не преминет утвердить себя как подлинный чужой, «присутствующий в форме бесконечного и неотменяемого отсутствия», как и другой, по которому он бесконечно тоскует, добиваясь «последнего и нерасторжимого союза».
Итак, если у саудаде нет теологического фундамента, у него есть, тем не менее, религиозное содержание, проявляющееся как в формах имманентности, таких как антропология для себя, так и в формах трансцендентности, как антропология в себе, что подразумевает, что теология должна всегда присутствовать, так как, заключает мыслитель, «только религия есть путь к единству либо через знание, либо через любовь»[124].
Мануэл Кандиду Пиментел
90-е годы прошлого века увидели возвращение к рефлексии о саудаде в таких значительных трудах, как От саудаде к саудосизму (1990) и Саудаде, возвращение к истокам (1997) Афонсу Бутельу, в интересе, который эта тема вызвала у Вержилиу Феррейры и Эдуарду Лоуренсу, в появлении нового поколения, исследовавшего с новым критическим запалом труды и мышление Пашкуайша и Леонарду одновременно со вниманием, которое оно постоянно уделяло философии саудаде, и также в возобновлении философского диалога с Галисией о чувстве, объединяющем оба народа.
Из представителей этого нового направления философии саудаде особого внимания заслуживают философы Мануэл Кандиду Пиментел (1961) и Паулу Боржеш (1958) и поэт, романист и эссеист Антониу Кандиду Франку (1956) за глубину и серьезность своих размышлений в двух первых случаях и за афористический характер в третьем случае, что продолжает, в новых условиях, уроки Леонарду и Пашкуайша, не сбрасывая со счетов вклад Жозе Мариньу, Антониу Диаша де Магальяйнша, Афонсу Бутельу и Рамона Пинейро.
В трех содержательных очерках[125], написанных и обдуманных в течение десятилетия, в которое молодой мыслитель достиг философской зрелости, Мануэл Кандиду Пиментел рассмотрел некоторые из центральных тем философии саудаде, в прозе концептуально строгой и литературно богатой, которая отражает и его поэтический талант, проявляет его анимистское и духовное сходство с автором Радости, боли и благодати, одним из наиболее авторитетных толкователей которой он является[126].
Азорский мыслитель называет свою рефлексию вопросительной теорией саудаде, что, на первый взгляд, может быть причиной недопонимания, учитывая традиционный и первоначальный смысл слова «теория» как духовного видения или видения очами духа, погруженного в португальскую философию второй половины XX века, особенно в Мариньу и Афонсу Бутельу, так как это направление, как кажется, исключает вопросительный характер какой бы то ни было теории. Однако понимание теории как синтеза интуитивного и рассудочного знания и развитие, которое философ придает своей концепции или философии саудаде, рассеивают это недопонимание, как мы стремимся доказать.
Рефлексия Мануэла Кандиду Пиментела исходит из признания саудаде как предпонимаемого состояния существа, которое, будучи «инстанцией, дающей смысл», является также «главным корнем интуитивного знания»; философ также поясняет, что в саудаде как состоянии нам предстает то, что он называет «явным откровением первозданной сущности» и что представляет собой императивный призыв к теоретическому сознанию, возникающему как момент «углубления онтологического горизонта саудаде» и как высшая форма понимания указанной сущности.
Первозданная сущность, открывающаяся в саудаде, в видении, которое нам представляет мыслитель, могла бы показать неисчерпаемую тайну дара сущего человеку, приходящего к нему в форме присутствия. Таким образом, состояние саудаде вырисовывается как укоренение человека в том существе, которое есть в этом присутствии, как диалектическое отношение между невыразимым и выражаемым, как то, что скрывается в откровении и то, что в
