Памятников частной переписки от эпохи Средневековья дошло до нас так мало, сохранность их столь удручающая, что возможность реконструировать женские характеры практически отсутствует. Из памятников личного происхождения сохранилось лишь несколько берестяных писем, позволяющих приблизиться к интимному миру женщин русского
Средневековья. Их авторы не пытались анализировать охватившие их чувства, они любили и страдали: вероятно, иначе, чем современные люди, но не менее остро. Два наиболее выразительных признания горожанок домосковской Руси, написанных на обрывках бересты, дают простор фантазии исследовтеля.
«Что за зло ты против меня имеешь, что ко мне не приходил? Если бы тебе было любо, ты вы вырвался и пришел. Никогда тебя не оставлю. Отпиши же мне…» — написала безымянная новгородка XI века. «Како ся разгоре сердце мое, и тело мое, и душа моя до тебе и до тела до твоего и до виду до твоего, тако ся разгори сердце твое, и тело твое, и душа твоя до мене, и до тела до моего и до виду до моего» — второй образец любовной записки, но написанной уже женщиной XIV века. Эти послания, выплеснувшиеся из искренних и нежных женских душ, были написаны не представительницами высокообразованной элиты, а простыми горожанками. Особенно потрясает по-женски беззащитная и в то же время литературно безукоризненная последняя фраза письма XI века: «Буде я тебя по своему неразумию задела, и ты почнешь насмехатися — судия тебе Бог и моя худость»7. Воистину, как бы ни наполняло «каждое время все ключевые понятия человеческой жизни, в том числе брак, любовь, счастье, своим неповторимым содержанием»8, здесь «сквозь локальное мы пробиваемся к Личному, которое вечно»9.
Приведенные письма с их обезоруживающей откровенностью позволяют еще раз усомниться в том, что летописные панегирики «добрым женам» «отождествляли должное и сущее», хотя это утверждение и характерно для идеализирующих жанров литературы10. «Сущее», как следует из текста посланий, было куда более эмоционально насыщенным, чем представляется после чтения летописей и других нарративных памятников. Но как почувствовать, «нащупать» его? Черты реальности, штрихи частной жизни женщин средневековой Руси, их отношений с близкими и далекими, нашли отражение в церковных учительных памятниках. Но не в лубочно-упрощенных образах «добрых жен», а в образах «жен злых», отразивших детали реального поведения, раскрывающих сложность женского «нрава», помыслов и поступков многочисленных «дщерей» и «женок». Изображая отступления от «должного», всего того, что не попало на столбцы летописей, церковные дидактики стремились понять побудительные мотивы и причины женских поступков, и в этих описаниях проявилась подлинная глубина.
В прямом противопоставлении «злой жены» ее антиподу, «жене доброй», отразилось разветвление средневекового сознания. Технический арсенал ходячих представлений о «злой жене» позволял компиляторам назидательных текстов изображать ее весьма жизненной. В отличие от «добрых жен», «жены злые» рисовались «пороздными» (то есть праздными), «потаковщицами» собственной «лености», о которой проповедники говорили, что она «гореи (хуже. — Я. П.) болезни», и к тому же всегда безалаберными, не умеющими «беречь» и «вести» дом. Оба эти порока в концепции православных дидактиков оказались тесно связаны с избранным «злыми женами» образом жизни — свободным и независимым. В изложении авторов «поучений и слов» они свободны от моральных ограничений в сфере интимных отношений, как в браке, так и вне его («злые жены» — «прелюбодейны и упьянчивы»); заботятся о собственной внешности («злая жена» — всегда красавица, знающая себе цену, да к тому же еще и «мажущася», «красящася»); добиваются независимого статуса в семье («злые жены» всегда «непокоривы», «владеют мужем») и самостоятельны в суждениях («меют дерзновение глаголяить», «все корят, осуждают», они «хулящи» и «закона не знающи»); их религиозность сомнительна («ни священника чтят, ни Бога ся боят», «в церкви смеются», «глухи на спасение»); кроме того, они потенциально склонны к проявлениям социального протеста («великой пакости и великим исправлениам»11).
Ясно, что образ «злой жены» и вообще тема женщины как олицетворения пороков потребовали от компиляторов средневековых текстов краткости, меткости, афористичности, наблюдательности12. Чего стоит поучение «не стретай (встречайся) жены сничавы (красивой), отврати очи: любодеянья бо жены во высоте очью (любодеяние женщины — в глубине ее глаз), невод — сердце ея, сети — уды ея, и ловление — беседы ея, осилы устенными (силками уст своих) заведет во блуд…»13
Главное, что пытались доказать церковные дидактики средневековому читателю, — это наличие взаимосвязи между «пороками» женщин и тем главным, что могло нарушить устанавливаемые ими нормы поведения, то есть страстями. Любые эмоции, вне зависимости от «знака» их психологической окраски (страх, гнев или любовь), были объектом неустанной борьбы и церковных дидактиков, и работавших в русле их идей летописцев.
Те, кто отличался неумением «чуеть ся», «внимать се [бе]», «победить ся» — а женщин среди них было, если судить по филиппикам в адрес «злых жен», чуть ли не большинство, — автоматически попадали под град осуждений. Женщины с их повышенной эмоциональностью восприятия представали под пером православных дидактиков самыми «неустойчивыми», самыми частыми жертвами страстей. Уже Даниил Заточник в XII веке заметил у «злых жен» гордость, зависть к чужому благополучию и красоте, честолюбие, склонность к изменам, злословие, лживость14.
«Страстное состояние» женщины рисовалась церковнослужителям следствием ее одержимости «тварным бытием», полной в нем укорененности («защитница греха, людская смута, заводила всякой злобе, торговка плутоватая»). В этом усматривался отказ «злых жен» от Спасения. Мы не знаем большинства имен тех, с кого «списывались» женские пороки для создания образа «злой жены»15. Но то, что для современного человека предстает как свидетельство свободы и независимости («ни ученья слушает, ни церковника чтит, ни Бога ся боит, ни людей стыдит, но все укоряет и всех осуждает»), то для проповедников XI–XIV веков выглядело как рабство, как «плен страстей» (пороков), как «несвобода» женщины, чьи действия и поступки предсказуемы и просчитываемы16. Этимология слов «страстница» (XI век — страдалица, несчастная), «страстотерпица», (слово «страсть» в его втором значении — ужас, кошмар17) — содержит напоминание о той негативной оценке, которая давалась женской (и вообще человеческой) эмоциональности.
К концу XIV–XV веку в русской общественной и религиозной мысли появились тенденции к более углубленной разработке идеи «страсти», эмоционального «неспокойствия».
В качестве орудия борьбы со «страстями» служители церкви использовали по-прежнему слово — как обличительное, так и увещевательное. Создававшие свои поучения церковные авторы стремились писать «невидимо на разумных скрыжа- лех, сердечных», а не на «чювственых хартиах» — но «женская тема» была слишком раздражающим и слишком значительным одновременно сюжетом. Вполне вероятно, что причиной тому было учащение случаев прямого вмешательства женщин в сферу мужского господства — политику. И хотя описание женской индивидуальности по-прежнему было ограничено отнесением ее в одну из двух категорий («доброй» или «злой» жены), тем не менее авторы XIV–XV веков, впервые «заглянувшие» во внутренний мир своих героинь, сделали первую попытку понять, а где возможно — объяснить их переживания (хотя бы даже «женской слабостью»)18.
Рожденные этим стремлением психологические построения выдающегося церковно-политического деятеля конца XV века Нила Сорского о иерархически подчиненных «периодах» развития страсти («прилог» — простое влечение, которое является началом «помыслу», «сочетание», «сложение», «пленение» и собственно «страстное вжеление») лишь подводили итог раздумьям на эту тему современников. И переводы греческих текстов («Девгениева деянья» с его ярким, запоминающимся образом Стратиговны), и оригинальные русские тексты того времени («Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича» с плачем Евдокии, «Житие Сергия Радонежского», запечатлевшее образ Марии, матери будущего святого) отразили желание «изречь неизрецае- мое»19, вызвать у читателей если не симпатию, то по крайней мере сопереживание. Таким образом, приоткрывается завеса над духовным и душевным миром некоторых представительниц образованной части русского общества — хотя бы в той мере, в какой это позволяют их современники — авторы житий, «повестей» и «слов».
Одной из главных черт душевного мира русской женщины «на пороге Нового времени» была повышенная эмоциональность. То, с чем вели борьбу церковные дидактики, оказалось неискоренимым. Но экспрессивность действий героинь в XVI–XVII веках в литературе уже не затушевывалась, а даже подчеркивалась длинными речами (плач Евдокии занимает несколько страниц). Правда, считать эти «речи» проявлениями их женской индивидуальности было бы большой натяжкой.
