В частности, подготовка печатных изданий Библии в XVI в., в особенности полиглотт (параллельных изданий на разных языках), привела к тому, что издатели стали сравнивать меж собой различные библейские рукописи на языках оригинала и в переводах и замечать в них явные расхождения. Им пришлось определять, какие именно варианты могут считаться наиболее достоверными, и как объяснить происхождение остальных вариантов. Так возникла текстология, или текстуальная критика. Вставал вопрос и об адекватности различных переводов, а значит – о тонкостях филологического анализа текста. Так в трудах Эразма Роттердамского (XV–XVI вв.) и других ученых постепенно вырабатывались понятийный аппарат и методология гуманитарных дисциплин, которые известны нам сегодня. А главное, так зарождался критический подход к Библии – то есть отношение к ее тексту как к объекту рационального логического анализа.
Но если оказывается, что сам оригинал Библии не дошел до нас неповрежденным (пусть даже эти повреждения касаются ничтожной доли текста), то, по-видимому, можно задуматься и об исторической критике текста – исследовании истории его происхождения, его анализу на фоне культурно-исторического контекста, неодинакового даже для разных книг Библии и уж тем более отличного от мира, в котором живет читатель. К тому же в эпоху Просвещения всё больше мыслителей не склонны были ограничивать себя традиционным церковным вероучением. Соответственно Библия для них – уже далеко не абсолютный авторитет, но материал для исследований. Интересен не столько сам ее текст, сколько исторические события, стоящие за этим текстом, которые и надо реконструировать. В этом – основной пафос классической библейской критики.
Внутренний опыт и «исторический Иисус»
Особую роль здесь сыграла либерально-протестантская экзегеза. Католические, а затем и православные богословы могли перенимать (как правило, медленно, осторожно и лишь до некоторой степени) одни их идеи и отвергать другие, более радикальные, но их реакция была по преимуществу именно что реакцией на идеи протестантов. Слово «либерализм», конечно, используется очень широко, но здесь оно обозначает конкретное течение внутри протестантизма. Кстати, в католицизме подобное движение, возникшее в конце XIX в., обычно называется не либерализмом, а модернизмом. Говоря упрощенно, можно сказать, что эти движения основывались на деизме (представлении о том, что Бог, сотворив этот мир, уже не вмешивается в его существование), философии И. Канта и его последователей, затем – на позитивизме (учении, отдающем эмпирическому опыту безусловный приоритет над умозрительными построениями). В наиболее радикальном виде положения этого направления изложил в середине XIX в. А. Ричль. Суть его позиции в том, чтобы, решительно отказавшись от всякой метафизики и мистицизма и в то же время прислушиваясь к собственному внутреннему опыту, изучать библейский текст в поисках важных истин нравственного и богословского характера. Признавать ли Иисуса Сыном Божиим – личный вопрос для каждого, такое признание вовсе не требуется для того, чтобы следовать его этике.
Разумеется, не все представители либеральной школы разделяли все идеи Ричля, даже, к примеру, его известнейший ученик А. фон Гарнак. Собственно, сама суть либерального направления и состоит в том, чтобы не иметь никаких общеобязательных догм, поэтому мы можем говорить лишь о некоторых характерных для него идеях, которые в разной мере разделялись разными людьми. С точки зрения Ричля, высшая реальность постигается не разумом, а нравственным чувством, а откровения свыше как непосредственного возвещения воли Божией не существует. Все религии, не исключая и христианства, возникали и развивались по своим собственным законам, которые следует изучать, как изучаются другие исторические процессы – собственно, этим в основном и занималась ранняя библейская критика.
На основе принципов либерализма в Геттингене на рубеже XIX–XX вв. возникла «Школа истории религий» – неформальный кружок близких по духу библеистов. Они предлагали отказаться от попыток выстроить на основе Библии некую богословскую схему, а вместо этого заняться созданием истории религии Израиля, которая развивалась примерно по тем же законам, что и другие религии. При этом предполагалось, что история может быть воссоздана с полной достоверностью.
Этот подход был связан с поисками «исторического Иисуса» – реальной личности, стоявшей за новозаветными повествованиями, которые сами либералы считали во многом легендарными. Соответственно, подобный подход, например, у А. фон Гарнака приводил к тому, что в Евангелиях выделялась некая подлинная историческая основа, а всё остальное объявлялось позднейшей интерпретацией, а порой и домыслом. Иисус из Назарета, таким образом, оказывался исторической личностью, а вот Христос – объектом церковной веры, и один был далеко не тождествен другому.
Среди современных библеистов, пожалуй, невозможно найти таких, которые бы полностью следовали этим методам и выводам классической библейской критики. Однако в рамках этого направления возникло несколько достаточно важных школ, дисциплин, методов анализа, которые до некоторой степени применимы и сегодня, кое-что будет сказано о них и тут.
Низкая и высокая критика
Классическая библейская критика делилась на «низкую», к которой относилась только текстология, и «высокую», куда обычно определяли все остальные дисциплины, но сегодня такое иерархическое деление уже стало редкостью. В каком-то смысле «низкая» критика оказалась намного убедительней «высокой» – может быть, потому, что имеет дело с конкретным рукописным материалом. Кстати, на английском и немецком языках принято говорить о критике: текста, источников, редакций и т. д., – однако по-русски это слово слишком тесно связано со значением полного отрицания, поэтому по-русски часто вместо критики говорят об анализе.
Библейская текстология (или текстуальная критика) существует до сих пор, она видит свою цель в изучении всех доступных рукописных источников, установлении взаимоотношений между ними и в восстановлении, насколько это возможно, первоначального текста. Текстология со временем выработала основные принципы, например: рукописи необходимо сопоставлять между собой, чтобы выявить их относительную генеалогию; при этом учитывается не число рукописей, а их «вес», то есть древность и степень независимости от других и т. д.
В ходе своих исследований текстологи создают максимально близкий к оригиналу критический текст. Сам по себе он является реконструкцией, то есть не совпадает полностью ни с одной существующей рукописью, но можно считать, что во всех спорных случаях он выбирает вариант чтения, который с наибольшей долей вероятности совпадает с оригиналом. Для Нового Завета такой текст давно создан– это знаменитое издание Нестле-Аланда. Но что касается Ветхого Завета, у нас есть пока только отдельные издания еврейского и греческого текста, да и те далеки от исчерпывающей полноты. У текстологов в этом отношении еще много работы.
«Высокая» критика ставит своей основной целью восстановление истории текста (например, его приблизительную датировку) и истории фактов, описанных в тексте. Своего рода апогеем такого критицизма стала в середине XIX в. книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса, критически переработанная». Штраус постарался исключить из своей реконструкции любые детали евангельского повествования, которые счел недостоверными и неисторичными, например все повествования о чудесах (кстати, примерно на тех же принципах основана и редакция Евангелия, выполненная Л.Н. Толстым). Разумеется, с традиционной христианской верой такой подход совершенно несовместим. По сути, это была первая ясная попытка поисков «исторического Иисуса», как будет названо это направление в более позднее время.
Ограниченность такого подхода вполне очевидна. Мы знаем, например, что Жанна д’Арк – вполне историческая личность и что она действительно добилась коренного перелома в Столетней войне. Но повествования о ней изобилуют чудесами, и если применить к ним методику Штрауса, скорее всего, получится, что никакой Жанны вообще не существовало. Это очевидная нелепость, и точно так же при анализе библейских текстов ученый-историк вправе делать выводы о внешней канве событий, но не об их духовном значении и уж тем более не о чудесах, которые в принципе находятся вне сферы научного знания.
Поэтому возможность реконструкции исторических событий на основании библейского текста все чаще подвергается серьезным сомнениям. Все большее распространение получает «вероятностная модель», согласно которой та или иная историческая реконструкция может быть принята лишь с определенной долей вероятности. История может даже пониматься не как попытка реконструкции событий, а как исследование коллективной памяти народа об этих событиях. В самом деле, нас скорее интересуют не точные даты жизни Авраама или Моисея, а то место, которое занимали они в сознании израильтян.
