Вот что говорится об этом в трактате даоса X в. Пэн Сяо («Чжэнь И-цзы»):
Ведь тигр раствора черного свинца – корень таинственных превращений Неба и Земли. Он лишен вещественности, но обладает природой ци. Это и есть сокровенно-таинственная, истинно единая семенная эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень инь и ян, прародитель солнца и луны, корень воды и огня, праотец пяти первоэлементов, первоначало вселенской Триады…[51] Совершенные мудрецы, дабы выделить его через обозначение именем, назвали его «истинным свинцом» (чжэнь цянь), который и есть корень Неба и Земли, мать всего сущего… Черный свинец – не простая вещь, а сокровенный небесный божественный раствор, родившийся прежде Неба и Земли.
Здесь черный свинец (возможно, один из окислов свинца) выступает символом другого – высшего космологического принципа, является как бы представителем целого ряда соотнесенных с ним понятий; он и Дао, и изначальное ци, и хаос (хунь-дунь), и многое другое. И только в последнюю очередь это химическое вещество. Надо сказать, что по степени символичности, знаковости даосская алхимия сопоставима с китайским искусством, например с живописью, остающейся совершенно непонятной человеку, не понимающему ее символического языка.
Руководствовались китайские алхимики и принципом сродства видов (тун лэй), заменявшим, как это уже говорилось, в китайской мысли принцип причинности. Надо сказать, что западная алхимия во многом следовала тому же принципу «подобное к подобному», называвшемуся в Европе принципом «сочувствия», «симпатии». Так Вэй Бо-ян в своем «Трактате о единении Триады» запрещает использовать в ходе алхимических операций вещества «разного рода»:
Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмертным, будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить курицу, используют цыплят. Следуя принципу сродства видов, можно помочь природе, а когда вещи готовы, то по их образцам легко лепить и выплавлять. Но разве получится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Родственные виды следуют друг за другом, а из разноприродных вещей не получится сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не рождаются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз.
Столь же важны для алхимии идея о подобии микро- и макрокосма, особенно существенная для внутренней алхимии, и связанное с ней представление о возможности моделирования космоса и управления созданной моделью. В этом отношении даосская алхимия близка таким явлениям китайской культуры, как садово-парковое искусство, в особенности создание миниатюрных пейзажей (пань цзин), и пейзажная живопись: все эти культурные феномены объединяет стремление к конструированию микрокосма, причем микрокосма совершенного.
Казалось бы, в алхимии, в отличие от искусства, должно преобладать прагматическое и утилитарное отношение к созданной модели Вселенной, однако это не совсем так, и созерцание процесса во многих алхимических практиках рассматривалось как вполне самоценное.
К специфически алхимическим представлениям относится и вера в ускорение процесса трансмутации (имеющего место, согласно алхимикам, и в природе) и как бы сжимание времени посредством нагревания. Во внутренней алхимии учение о периоде нагревания огнем (хо хоу) превратилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами, упоминаемыми в «Дао-Дэ цзине», гл. 5) в ходе психофизиологического тренинга нэй дань.
Огромную роль в теории алхимии играла нумерология, то есть особое, не связанное с математикой (символическое и классифицирующее) использование чисел, их отношений и геометрических фигур. Воплощением ее стал знаменитый «И цзин» – «Книга перемен». При этом алхимики очень рано сами осмыслили важность нумерологии, ставшей, таким образом, фактом самосознания даосской традиции.
Нумерологическая проблематика представлена в даосских алхимических текстах в своем концентрированном выражении – как теория «Книги перемен». Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с графическими символами «И цзина» – триграммами и гексаграммами (гуа), а также с их чертами (яо). Так, например, создание бессмертного тела, состоящего из чистейшего ян-ци, может быть описано в текстах внутренней алхимии через операции с триграммами ли (огонь) и кань (вода), символизирующими посленебесные (хоу тянь) инь-ци и ян-ци: триграмма кань соответствовала началу ян первоэлемента «дерево» (средняя непрерывная черта между двумя прерывистыми – ян, рождающееся в глубинах инь), а триграмма ли – началу инь первоэлемента «металл» (прерывистая черта между двумя непрерывными: инь, рождающееся среди ян). Зачатие алхимического «бессмертного зародыша» (сянь тай) описывалось через «обмен» этих триграмм средними чертами: в результате триграмма кань, получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, превращается в триграмму кунь (земля), состоящую из одного инь (но уже прежденебесного, сянь тянь; выражает первоэлемент «вода») и отбрасываемую прочь. Триграмма ли обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму цянь (небо), символизирующую чистое прежденебесное ци янского характера (первоэлемент «огонь»),[52] из которого и состоит «зародыш» нового бессмертного тела адепта нэй дань.
Таким образом, теория алхимии обусловливает и характер ее терминологии, основанной на языке «Книги перемен» и традициях его комментирования. Вторым пластом алхимического языка является собственно алхимическая терминология, связанная с названиями различных веществ, используемых алхимиками. Она весьма символична: киноварь может именоваться «киноварно-красным младенцем» (чжу цзы), слюда – «облачной матерью» (юнь му), реальгар и аурипигмент – «мужской» и «женской желтизной» (сюн хуан; цы хуан), винегар, или уксусная кислота, – «цветочным прудом» (хуа чи), хлористая ртуть – «крепким снегом» (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых «драконе» и «тигре» – ртути и свинце. Возможны были и трансформации иероглифов, шифрующие название вещества: так, например, слово «свинец» (цянь) часто записывалось знаком с ключом «металл» (слева) и знаком «господин», «герцог» (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение «старшего» среди металлов.
И дело не в том, что алхимики стремились скрыть эзотерическое знание от профанов: символизм алхимической терминологии представляет собой отражение символического характера самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы являются знаками некоей стоящей за ними реальности – сил космоса, которыми и стремится овладеть даос, направив их действие в нужное ему русло.
Некоторые ученые (прежде всего Н. Сивин) считают, что тексты даосской алхимии можно разделить на теоретические и практические и что соответственно среди даосских алхимиков были эмпирики-практики, интересовавшиеся только технохимической стороной алхимии и изготовлением эликсира бессмертия (вроде Гэ Хуна), и теоретики, разрабатывавшие сложную нумерологическую методологию алхимии (вроде Вэй Бо-яна). Аргументы Н. Сивина в основном таковы.
Алхимик-теоретик стремился к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщался к Дао. Алхимика-практика интересовала лишь утилитарная цель – создание эликсира. Для алхимика-теоретика значим прежде всего духовный опыт, поэтому он отвергает идею автоматического действия эликсира; эликсир действен только в контексте совершения очистительных обрядов, поста и медитации о созданной модели космоса.
Алхимики-практики внесли свой вклад в медицину и фармакологию, алхимики-теоретики – в философию и космологические доктрины. Одновременно алхимики-теоретики много сделали для классификации процессов и создания терминологического инструментария алхимии.
Ведущая тенденция теоретической алхимии – отождествление реагирующих веществ с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. Более того, алхимик-теоретик может даже и вовсе отказаться от нудной возни с печами и ретортами, заменяя реальный химический процесс его мысленным представлением, медитативным проигрыванием. Отсюда прямой путь к практике внутренней алхимии. Подобная установка имела и эстетический аспект: примером могут служить опыты по созданию алхимического золота через окисление свинца, предполагавшие наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это, говорит Сивин, было золото не для продажи и трат, а для созерцания и восхищения.
