его враги»[196]. Лишь когда Ди попал в опалу и его идеи были пересмотрены, фигура британского ученого подверглась трансформации в глазах потомков: из прославленного естествоиспытателя он превратился в Фауста. Как бы там ни было, для Йейтс Ди является классическим ренессансным магом, подчинившим свою жизнь и творчество реализации идеи «Оккультной философии» Агриппы.
Теперь обратимся к современному взгляду на деятельность Джона Ди, представленному в работе Коку фон Штукрада «Эзотерический дискурс и западная идентичность»[197]. Штукрад предлагает взглянуть на творчество Ди не с позиции некой «герметической традиции» и не рассматривать Ди как мага, реализующего проект Агриппы. Для него Ди — exemplum ученого раннего Нового времени. Согласно такому подходу рациональность в ту эпоху не была столь строгой и не делила мир на вымышленные суеверия (верования в духов, алхимию, магические практики) и экспериментальную науку. В рамках мышления ученого тех лет духовный мир, религиозные представления и философские теории были неразрывно связаны с лабораторными экспериментами, которые в таком контексте могли принимать очень широкий и порой странный для современного человека характер. Штукрад характеризует эвокации Ди следующим образом:
Если мы рассмотрим материал разговоров, то станет очевиден их эмпирический характер. Эти разговоры не похожи на герметические или волшебные сценарии, в которых маг заклинает определенных духов или выполняет более или менее сложный ритуал для достижения своей цели. Ангелы даже говорят Ди в форме аллюзии на историю о соревновании Моисея со жрецами фараона из Исх. 7: 9–13, что «искусство египетских магов» должно было быть могущественным, но таковым не было. Нет никаких четких записей об использовании какой-либо ритуальной магии, кроме молитв, во время экспериментов. Те же наблюдения могут быть сделаны и в отношении камня. Несмотря на то что Ди считал кристалл чем-то особенным, использовал он его в чисто технических целях. Он был не более, но и не менее чем линзой, фокусировавшей и переносящей энергию из одной области реальности в другую[198].
Таким образом, сеансы с вызовом ангелов, как и интерес Ди к каббале и алхимии, были не чем иным, как продолжением его научных штудий, вполне традиционных для того времени. Ди не реализовывал систему Агриппы, он применял ее к своим научным открытиям. По мнению Штукрада, надконфессиональный проект континентальной миссии был также вызван не теориями Агриппы, а тем, что Ди и Келли являлись членами мистико-спиритуалистской группы Familia caritatis, основанной в 1539 году Хансом Никлаесом (Hans Niclaes) из Мюнстера. Таким образом, фигура Ди лишается темного мистического ореола и обретает вполне стандартные черты ученого, образ которого был распространенным в раннее Новое время.
Хотелось бы обратить внимание и на две разные перспективы рассмотрения Ди у Йейтс и Штукрада. Для британской исследовательницы движущей силой культуры являются системы идей, одна из которых — сплав герметико-каббалистической традиции, определивший интересы и идеи Ди. Для Штукрада, наоборот, не существует никакой традиции, а есть лишь общие условия научного дискурса отдельной эпохи, позволяющие ученому реализовывать личные идеи в определенной, странной для современного человека форме. Равно как существуют и отдельные группы людей — сейчас их можно называть сектами, — реализующие не какую-то древнюю традицию, а утопические идеалы общего мирного со-бытия людей всех конфессий и рас в рамках общины. Одно, наложившись на другое, и создает столь загадочную историю Джона Ди.
Итак, можно подвести промежуточный итог. Йейтс в своем подходе, с одной стороны, изучает фон западного эзотеризма с полной серьезностью, подчеркивая его влияние на культуру и науку, с другой — она конструирует образ герметико-каббалистической традиции, которому и подчиняет все многообразие полученных во время исследования фактов. Такое увлечение исследовательским конструктом приводит к игнорированию других, более простых объяснений отдельных случаев, таких как история Ди, к которым прибегают современные исследователи.
Влияния и критика
С точки зрения современных исследователей, теория Йейтс оказала огромное влияние на всю сферу изучения западного эзотеризма в XX веке. При этом она следовала определенной, сложившейся до нее традиции. Еще в 1938 году ее учитель Пол Оскар Кристеллер написал статью, в которой привлек внимание к огромной популярности Corpus Hermeticum в среде ренессансных мыслителей. Идеи, высказанные в этой статье, легли в основу целого направления в среде итальянских исследователей Возрождения, так что к концу 1950‐х годов роль герметизма в культуре эпохи была неплохо изучена. Строго говоря, Йейтс адаптировала идеи итальянских исследователей на англоязычной почве, но эта адаптация превратилась в создание новой историографической концепции «герметико-каббалистической» традиции, следы которой британская исследовательница искала по всей Европе как в культуре и науке эпохи Ренессанса, так и в Новое время. Эта традиция, по Йейтс, создала почву для научной революции Нового времени и выразила себя в целом ряде движений и сообществ эпохи.
В таком подходе можно выделить три автономные составляющие: 1) концепция единой герметико-каббалистической традиции (в равной мере противостоящей христианскому богословию и секулярной научной рациональности); 2) теория об определяющем влиянии этой традиции на науку Нового времени и 3) противопоставление магического (традиционного в понимании Йейтс) видения мира современной рациональности и научности. В соотношении три эти составляющие придают теории Йейтс не только оригинальный, но даже вызывающий (если не сказать скандальный) оттенок, ведь выходит, что на современные рациональные научные взгляды повлияла отвергнутая иррациональная, ненаучная герметико-каббалистическая традиция. Последовательно касаясь всех трех составляющих, опишем современное критическое отношение к идеям Йейтс.
Герметико-каббалистическая традиция. Своего рода общим консенсусом среди исследователей западного эзотеризма с конца 1980‐х годов стало отрицание идеи единой эзотерической, мистической, герметической и какой-либо другой традиции. Как замечает Воутер Ханеграафф,
при более внимательном изучении ни один из основных героев «герметической традиции» Фрэнсис Йейтс не может быть назван «герметиком» или «магом». Марсилио Фичино был благочестивым христианским неоплатоником с большим интересом к герметическим сочинениям, но он также сильно зависел и от схоластической философии, и от многого другого. Корнелиус Агриппа был не просто «ренессансным магом», но и гуманистом, теологом и философом-скептиком. Герметизм и магия, без сомнения, имели большое значение для Джордано Бруно, но он в равной степени интересовался и вопросами строгой философии науки, связанными с Коперником. Кроме того, многоплановость таких фигур, как Джон Ди (который был одним из любимцев Йейтс), упрощается от того, что их фактически заковывают в смирительную рубашку «Ренессанса». По иронии судьбы, один из чистейших примеров христианского герметизма эпохи Возрождения Лодовико Лаццарелли являлся центральной фигурой для ранних исследований до Йейтс, но был почти полностью проигнорирован Йейтс и ее последователями[199].
Следовательно, на данный момент можно говорить об интересе к
