Например, марабуты, т. е. верхушка суфийских братств Магриба, всегда представлявших собой своего рода военно-религиозные ордена и возглавлявших борьбу со всеми вторгавшимися в регион иноверцами с XI в., на первых порах активно противостояли португальцам, испанцам, французам и англичанам. Антифранцузское движение эмира Абд аль-Кадира в Алжире в 1832–1847 гг. базировалось на влиянии братства Кадирийя, восстание Мукрани, поставившее под вопрос власть Франции в Алжире в 1871 г., опиралось на структуры братства Рахманийя. Однако к концу XIX в. основная часть марабутов сумела договориться с колонизаторами и нашла свою нишу в механизме колониального режима. Такие же явления наблюдались в Тунисе, Марокко, Египте, Сенегале, Судане и т. д.
Постепенно феодально-религиозная элита, особенно – в колониях «со стажем», стала превращаться в часть колониального истеблишмента и одновременно стала терять свое положение лидера антиколониальной борьбы. Впрочем изменение социальной окраски и социальной базы этой борьбы происходило медленно, так как феодальные обычаи, мышление и привычки были во многом органичны для всего восточного общества. Еще более органичным был для него религиозный менталитет. И то, и другое поэтому еще долго бытовало на Востоке, войдя, в частности, в плоть и кровь освободительных движений ХХ в.
Тем не менее новые тенденции и новые силы вышли на политическую авансцену. Нараставшее с 1840 г. брожение на Филиппинах, в конце концов, вылилось в революцию 1896–1898 гг., в которой, наряду с буржуазией и обуржуазившимися помещиками, важную роль играли и народно-демократические элементы. Однако плодами революции, освободившей Филиппины от испанского владычества, воспользовались США, сокрушившие Испанию в войне 1898 г. и претендовавшие на роль «освободителя» Филиппин. Реально это выразилось в военном подавлении первой независимой Филиппинской республики в 1899–1901 гг. и превращении страны в колонию США. Еще раньше, в 70–90 гг. XIX в., активизировалось западническое, в основе своей буржуазно-реформаторское, движение в Китае, во многом черпавшее свои идеи из Европы. Сходными были и соответствующие движения просветительского характера в Индии в 60–80 гг., позднее – в Иране и Афганистане, где просветители ограничивали свои идеалы моделью «просвещенного абсолютизма».
Буржуазное просветительство нередко заходило достаточно далеко, вплоть до атеизма, в заимствовании европейских идей, навыков, представлений о правах человека, демократических свободах и т. п. Но в странах ислама оно сохраняло в основном религиозную направленность, в рамках которой тем не менее просветители выступали за максимально возможную «европеизацию» местных порядков. Им не удавалось, как правило, сыграть ту политическую роль, какую они хотели. Общим знаменателем для них оставался освободительный, антиколониальный патриотизм, позволивший, в основном, провести своего рода идеологическую подготовку формирования будущих националистических движений, развернувшихся в полной мере уже в ХХ в. Элементы антиимпериалистического национализма просматриваются в учении мусульманских реформаторов Джамаль ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо, проповедовавших в странах ислама и в Европе 60–80 гг. XIX в. необходимость возврата к «истинному исламу», который не может находиться в противоречии с наукой и индивидуальными свободами. Просветительство они связывали с панисламизмом, т. е. с единством всех стран ислама и их противопоставлением Западу, от экономической, политической, военной и идеологической агрессии которого так страдает мир ислама. Идея панисламизма была подхвачена и использована правящими кругами Османской империи, для которых это было средством объединить всех мусульман под эгидой султана, носившего с XVI в. титул халифа всех мусульман-суннитов. Панисламизм стал знаменем всех мусульманских традиционалистов, а его пропаганда фактически служила возвеличиванию османского султана.
Однако панисламизм, как и просветительство западнического типа, вовсе не были единственными течениями идейно-политического характера в колониальном мире к исходу XIX в. В Османской империи либералов-«младоосманов» после отмены султаном Абдул-Хамидом II Конституции 1876 г. и военных поражений сменили в 80-е гг. XIX в. младотурки, стоявшие за умеренную модернизацию по европейским образцам, но в национальном вопросе постепенно скатывавшиеся к пантюркизму (объединению всех тюркских народов) и турецкому шовинизму, что было совершенно неприемлемо для проживавших в империи славян и албанцев (в балканских провинциях), греков, армян, курдов и особенно арабов, населявших наиболее значительную по территории часть государства. Тем не менее на первых порах младотурки, вынужденные скрываться в подполье или в эмиграции, воспринимались остальным миром как борцы против султанского деспотизма и за национальную самостоятельность. Это породило целую серию подражаний такого рода движениям и идеологии. Сходные с ними позиции (т. е. в общей форме выступавшие против колониализма и за национальную самобытность) занимали появившиеся на рубеже XIX – ХХ вв. «младоегиптяне», «младо-тунисцы», «младотатары» Крыма и «джадиды» (обновленцы), действовавшие среди мусульман России. Несколько особняком стояли «младоалжирцы», выступавшие за получение своими соотечественниками прав французских граждан даже ценой отказа от ислама и арабской культуры.
Однако все эти политико-идеологические группировки, в основном, ограничивались митингами, петициями, резолюциями, агитацией в прессе, участием в выборах, организацией школ и кружков. Только младотурки, имевшие сильное военное крыло, сыграли в дальнейшем решающую роль в революции 1908–1909 гг. и свержении султана Абдул-Хамида II. Более решительно вели себя противники модернистов, особенно панисламисты, организовавшие от Индии до Алжира массовые кампании и шествия, забастовки, саботаж, акции солидарности. В 1896 г. ими был убит шах Ирана Наср Эд-Дин. Весьма заметны они были в Алжире и Египте.
К концу XIX в. Восток был, в основном, поделен между разными колониальными державами. Часть стран Востока при этом сохранила формальную государственную самостоятельность, но гораздо большая часть ее утратила. Хотя споры о сути и объективной роли колониализма идут до сих пор, большой интерес представляют свидетельства главных идеологов колониализма, не считавших нужным скрывать цели колониальных захватов и создания колониальной системы. Вот что говорил в этой связи Сесил Родс, пожалуй, самый известный британский империалист: «Моя заветная идея есть решение социального вопроса, именно: чтобы спасти сорок миллионов жителей Соединенного Королевства от убийственной гражданской войны, мы, колониальные политики, должны завладеть новыми землями для помещения избытка населения, для приобретения новых областей сбыта товаров, производимых на фабриках и в рудниках. Империя, я всегда говорил это, есть вопрос желудка. Если вы не хотите гражданской войны, вы должны стать империалистом».
Слова Родса – ключ не только к колониализму Европы его времени, но и к последующему. Иными словами, колониализм был не только проявлением экономической, политической и торговой экспансии с целью обретения стратегических позиций, рынков сбыта, источников сырья и рабочей силы, гораздо более дешевой, чем в метрополиях. Колониальная система была также использована европейскими державами для решения своих демографических и социальных проблем (путем британской эмиграции в Америку, Австралию, Новую Зеландию, гораздо меньше – в Индию и другие колонии, французской эмиграции – в Алжир, Канаду и страны Африки и т. п.).
Впоследствии европейцы «экспортировали» в колонии и другие свои проблемы – проблемы экологии, отсталых производств, массовой безработицы. Более того, они сумели в значительной мере «экспортировать» туда, но гораздо позже, к середине ХХ в., проблему классовых противоречий (и сопутствующие ей проблемы экономического и социального неравенства и т. п.), создавая в развитых странах капитализма «полюс богатства», а в странах Востока – «полюс бедности». В этом плане, несмотря на множество происшедших за последние 100–150 лет разительных перемен, эпоха колониализма все еще продолжается, а рожденные ею проблемы во многих случаях не только не решены до сих пор, но и периодически множатся и обостряются.
§ 5. Роль религии в условиях колониальной зависимости восточных обществ
Религиозное отражение социально-экономических преобразований
Значение религиозного фактора в синтезе традиционного и современного на Востоке нельзя недооценивать не только вследствие относительно высокой религиозности населения, но также потому, что развитие по капиталистическому пути в той или иной мере сопряжено там с попытками соединения добуржуазных культурных и связанных с ними религиозных традиций с идеями буржуазной модернизации.
