Для ближайшего определения смысла, соединяемого с выражением «γνωμικόν θέλημα», должно обратиться к самому понятию «γνώμη». Γνώμη составляет особый, пятый[325], момент волевого процесса, следующий за решимостью (κρίσις), характеризующийся расположением, склонностью к тому, что решено после совещания с самим собой (βουλή)[326]. Согласно с таким значением, γνώμη, γνωμικόν θέλημα можно определить как окончательно сформировавшееся, совсем определившееся желание, рассчитанное на действительное или номинальное благо[327]; как образ желания (= τό πώς θέλειν), образ, способ употребления воли, как врожденной способности[328]; или, шире (как определил ее Пирр, следуя Кириллу Александрийскому) — как «образ жизни» (τρόπος ζωής)[329]. А так как способ пользования природной способностью воли или образ жизни — различен, смотря по индивидууму, и составляет характеристику лица, а не природы[330], то θέλημα γνωμικόν или θέλησις γνωμική есть ни что иное, как другое название ипостати–ческой, личной воли (θέλημα ύποστατικόν), но только — личной «человеческой» воли[331]. А поскольку личная воля каждого из нас, т. е. наши частные желания, не соответствует требованиям природы, постольку она есть «произвол», нарушение свободы природной воли.
Соображая все сказанное о природной воле в сравнении ее с тем, что называется личной волей, получаем следующий общий вывод относительно смысла и объема, заключающихся в понятии «природная воля». Природная воля вообще есть природная жизнь (ζωή φυσική), жизнь духа в широком смысле. В частности, в приложении к человеку она есть жизнь духа или разумной души, как δύναμις Λογική και ζωτική сказывающаяся в явлениях духовной жизни, одинаково обращенной как ad extra [вовне], так и ad intra [внутрь]. Частнее, как δύναμις ορεκτική, она есть движущее, управляющее начало (principium movens) для частных желаний человеческой природы, по природе направленных к исполнению воли Божией как высшей нормы человеческой деятельности[332].
Действование (ενέργεια), подобно воле, также соответствует природе, а не лицу и неотделимо от природы, почему и называется природным (ενέργεια φυσική)[333] или существенным, т. е. принадлежащим сущности (ούσιώδης)[334], действованием, а человеческое действование, кроме того — врожденным (έμφυτος ένέργεια)[335]. Поэтому все сказанное относительно природной воли справедливо и относительно природного действования, с чем согласился даже защитник монофелитизма (а следовательно — и моноэргизма) Пирр, заявив в разговоре с Максимом[336], что он находит излишним вопрос о действовании подвергать особому исследованию после того, как вопрос о воле исчерпан сполна. Но область, захватываемая понятием «ένέργεια», шире, чем какую обнимает понятие «θέλησις» или «θέλημα». Отношение между действованием и волей есть отношение общего к частному: воля есть жизнь именно «духа», а действование есть жизнь «вообще», есть ενέργεια ψυχής λογικής και ενέργεια ζωτική, проистекающая, как выше было замечено, из души, присущая телу и обнаруживающаяся в различных факторах телесной жизни человека. Так, все естественные и непредосудительные немощи суть проявления природного действования, а не воли. Само собой разумеется, что подобное разграничение действования и воли имеет место только в рассуждении человеческой природы, состоящей из двух сущностей. В Боге же действование и воля всецело совпадают: здесь то и другое есть одинаково жизнь духа.
Итак, воля и действование, как таковые, суть неотъемлемые отличительные свойства природы (а не лица). Это теоретическое основоположение диофелитизма в приложении к учению о лице Христа вполне уполномочивало на известный совершенно законный вывод. Во Христе — две совершенные природы; следовательно, во Христе — и «две природные воли» (δύο φυσικά θελήματα), и «два природные действования» (δύο φυσικαί ένέργειαι); две и два — «различные», как различны и самые природы: Божественная и человеческая[337]. Отцы Церкви, когда говорят о двух волях и действованиях, то разумеют воли и действования «природные»[338], а, следовательно — и различные. «Ведь все (т. е. отцы и учители св. кафолической Церкви) учили как об иной и иной, т. е. Божественной и человеческой, и двойной природе Одного и того же; и так же ясно возвестили всем иную и иную волю, т. е. Божественную и человеческую, следовательно — две воли; а также иное и иное действование, Божественное и человеческое, и опять–таки — двойное действование, т. е. два. Подобным образом и сущности они ясно обозначали численно и самыми названиями»[339]. Но «как число природ одного и того же, правильно мыслимое и трактуемое, не разделяет Христа, но указывает на сохранение различия природ и в соединении (т. е. ипостасном); так и число существенно свойственных природам Его воль и действований (а ведь по обеим Своим природам, как сказано, Он был хотящий и действующий наше спасение) не вводит разделения (да не будет!), но указывает на сохранность и невредимость их даже и в соединении, и именно только на это указывает»[340].
Против применимости рассмотренного теоретического основоположения диофелитизма к учению о лице Христа, т. е. против двойства воль и действований во Христе, монофелиты выставляли множество различных возражении, видимым образом мотивируя их опасением впасть в несторианство. Так, в разговоре с Максимом Пирр выставляет следующие возражения против допущения двух воль во Христе:
1) Признание двух воль во Христе равносильно признанию двух волящих, двух субъектов, т. е. двух лиц. — Мы говорили уже о том, как опроверг это возражение Максим. Мы знаем, из какого основания, из какого теоретического основоположения монофелитизма исходит такое возражение, но нам известно также и то, в чем или где подобное возражение, как исходящее из известного основания, получает полное разрешение для себя.
2) Совместное существование двух воль, качественно различных, ставит природы Христа в противоречащие даже нравственному соединению их условия борьбы, противодействия (εναντιώσεως = της μάχης). — Максим отвечает указанием на отсутствие причины, которая могла бы породить подобную борьбу (τού αίτιου γαρ ούκ όντος, ούδέ τό αίτιατόν προδήλως έσται [очевидно, что когда нет причины, не будет и причиненного]). Невозможно считать такой причиной самую природную волю (κατά φύσιν θέλησιν): в противном случае пришлось бы допустить, что Сам Бог, Творец природы, как таковой — виновник борьбы, что немыслимо. Не могла возникнуть она и вследствие греха, потому что «Бог греха не сотворил» (άμαρτίαν ούκ έποίησε, т. е. ό Θεός), и Христос, как обладающий природными волями, свободен от всякого противоречия (ουδέ τήν οίανούν έναντίωσιν έν τοις κατά φύσιν αύτού ό σαρκωθείς Θεός είχε θελήμασι [ни какого бы то ни было противоречия в Своих природных волях воплотившийся Бог не имел])[341].
3) Допущение во Христе природных воль равносильно отрицанию в Нем всякого свободного движения, т. е. свободы воли. — С основой этого возражения и с ответом на него Максима мы достаточно уже знакомы. Против применимости монофелитской точки зрения на свободу воли к Христу Максим замечает, что «не только Божественная и несозданная (непроисшедшая) природа не имеет ничего природно необходимого, но и разумная и сотворенная природа не имеет ничего такого» (Ού μόνον ή θεία καί άκτιστος φύσις ούδέν ήναγκασμένον έχει φυσικόν, αλλ' ούδέ ή νοερά καί κτιστή)[342].
Против двойства природных действований во Христе выставлялись монофелитами точно такие же возражения, как и против двух воль. Так, например, то возражение Пирра, что «признающие во Христе два действования защищают нечестивое учения Несто–рия», по существу совершенно одинаково с подобным возражением против двух воль[343]. К возражениям против двух воль здесь присоединялось только одно, которое и выставляет на вид Пирр, формулируя его приблизительно так. Если в рассуждении о дейс–твованиях Христа принять за основание различие природ Христа (διά τό διάφορον τών δύο έν Χριστώ φύσεων [по причине различия двух природ во Христе]), а не единичность лица (μοναδικόν του προσώπου), то Христу придется приписать не два, а три действования, «по причине различия сущностей души и тела». Нам известен ответ Максима, сводящийся к следующему: природное действование человека есть κατ' είδος ένέργεια [родовое действование], а не κατ' ούσίαν ψυχής καί σώματος [сообразное сущности души и тела][344]. Сущность ответа Максима заключается, очевидно, в следующем: тело человека (σώμα) само по себе безжизненно и недеятельно; форму, то, что называется «είδος άνθρωπου» [вид человека], придает человеку душа (ψυχή) — начало жизни и движения; из нее–то и исходит ενεργεία ζωτική, присущая телу.
