с одной стороны, оно выступает за завершение техники во имя природы; с другой – оно также понимается как сопротивление духа технике, которая всегда может его осквернить. Здесь хайдеггеровская концепция истины как a-letheia или Unverborgenheit как доступа к открытому может показаться очень близкой к
Дао; тем не менее, как мы увидим ниже, они принципиально различны. И на самом деле это фундаментальное различие есть одна из причин, по которым необходимо осмыслить разные истории техники.
§ 10.3 Заметки о стоицистской и даосской космотехнике
До сих пор мы пытались наметить космотехнику в китайском мышлении; мы сравнивали ее с греческим концептом technē, отчасти через труды Хайдеггера. Было бы слишком провокационно утверждать, что Хайдеггер искал не что иное, как космотехнику, но нельзя отрицать, что вопрос о physis и бытии касается глубинной связи человека и космоса. Космотехника, намеченная мной выше в традициях конфуцианства и даосизма, может напомнить некоторым читателям эллинистическую философию после Аристотеля; в частности, учение греко-римских стоиков о жизни в согласии с природой обладает явным родством с даосским стремлением к природе (как отмечалось выше, Хайдеггер не высказывался о стоиках, хотя стоическая космология кажется ближе к ионийской, нежели к аристотелевской)[216]. Безусловно, между ними есть различия, которые мы попытаемся здесь кратко осветить. Но вместо того, чтобы просто перечислять эти различия, я хотел бы переформулировать разработанный во введении концепт космотехники, который зиждется на опосредованном техникой отношении между космосом и моралью, и показать, как мы можем идентифицировать такую [переопределенную] космотехнику в стоицизме.
Более внимательное чтение стоиков позволяет нам увидеть роль, которую играла в их мысли рациональность, весьма заметно приниженная в даосизме. Как стоическая, так и даосская космотехники предлагают жить в согласии с «природой» – соответственно physis и цзы жань, – и настаивают на том, что технические объекты суть лишь средство для достижения более высокой цели: для стоиков эвдемонии [ευδαιμονία, «счастье»], для даосов сяо яо (逍遙, «беззаботность»), а для конфуцианцев тань дан (坦蕩, «спокойствие»). В первой главе «Чжуан-цзы», озаглавленной «Беззаботное скитание», Чжуан-цзы описывает, что он понимает под свободой, с помощью иллюстрации, взятой у даосского философа Ле-цзы:
А вот если бы он мог оседлать истину Неба и Земли, править всеми переменами мироздания и странствовать в беспредельном, то не нуждался бы ни в какой опоре. Поэтому говорится: «Мудрый человек не имеет ничего своего. Божественный человек не имеет заслуг. Духовный человек не имеет имени»[217].
Человек может быть свободным, лишь следуя природе, а не привязываясь к чему-то, от чего будет становиться всё более зависимым. В «Суждениях и беседах» (книга VII, 37) Конфуций говорит нам:
Благородный муж [цзюнь цзы] безмятежен и спокоен [тань дан, без волнения, не беспокоясь о конфликтах и противоречиях], маленький человек постоянно встревожен и обеспокоен[218].
Быть цзюнь цзы – значит познать волю Неба, как говорит Учитель (книга II, 4):
В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет встал на ноги. В сорок освободился от сомнений. В пятьдесят познал волю Неба. В шестьдесят научился отличать правду от неправды. В семьдесят стал следовать желаниям сердца и не переступал меры[219].
Прежде чем человек сможет познать волю Неба, он должен учиться, и лишь после того, как он позаботился о своем обучении, он становится открытым и свободным.
В «Искусстве жить» Джон Селларс обнажает контраст между аристотелевским и стоицистским восприятием Сократа. Согласно Селларсу, в своей интерпретации Платона Аристотель пытается подчеркнуть связь между философией и logos. В первой книге «Метафизики» Аристотель представляет Сократа как того, кто отворачивается от природы к этике, которая касается универсалий и дефиниций[220]. Селларс утверждает, что при этом Аристотель недооценивает роль философии как askēsis в жизни и сократовском учении – того, что стало вдохновением для стоика Зенона. Как отмечает Селларс, причина в том, что самого Аристотеля больше интересовал логос[221]. Однако фактически, когда Сократ отвечает на вопрос Калликла о значении «власти над собой» в «Горгии»[222], он говорит, что это значит «sōphrona onta kaì enkratē autòn heautou», «быть хозяином своих наслаждений и желаний»[223]. В «Алкивиаде I» Сократ говорит, что первым шагом в заботе о себе является следование знаменитой дельфийской надписи, а именно «познай себя» (gnôthi seauton)[224]: заботиться о себе – значит заботиться о своей душе так же, как гимнастика позволяет заботиться о теле. В «Апологии», защищаясь от выдвинутого против него обвинения, Сократ заявляет:
О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?[225]
Если псевдоискусства нацелены на удовольствие, то подлинные искусства стремятся к тому, что является наилучшим для души[226], – к тому, что нельзя продемонстрировать ярче, чем в сцене, описанной в «Пире», когда Сократ спит, обняв молодого и прекрасного Алкивиада, не проявляя никаких признаков сексуального возбуждения[227].
Аристотелевский интерес к логосу и созерцанию дает нам иное, чем у стоиков, определение эвдемонии. В своей «Риторике» Аристотель определяет счастье как «благосостояние, соединенное с добродетелью», и состоит оно из внутреннего блага (блага духовные и телесные) и внешнего блага (благородство происхождения, друзья, богатство и почет)[228]. В «Никомаховой этике» (Книга 1, глава IV) Аристотель описывает эвдемонию как telos политической науки; в том же отрывке eudaimonia, обычно переводимая как «счастье», отождествляется с «благоденствием и благополучием»[229]. Для Аристотеля счастье связано с добродетелью, но не может быть ею гарантировано. В главе VII книги 1 он объясняет, что подразумевает под благом: благо определяется конечной целью, внутренней для самого действия; например, для врачевания это здоровье, для военачалия – победа, для строительства – дом. Аристотель заключает, что «если для всего, что делается (ta prakta), есть некая цель, она-то и будет благом, осуществляемым в поступке (to prakton agathon), а если таких целей несколько, то соответственно и благ несколько»[230]. Добродетель не является гарантией счастья, поскольку человек, в отличие от растений и животных, наделен рациональными принципами. Рациональность есть то, что превосходит простую функциональность и стремится к самому желанному благу. Человеческое благо, говорит Аристотель, «представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько
