Будучи Матерью Бога, Дева Мария в своем существовании отождествила жизнь тварную с жизнью нетварной, воссоединив собою творение с Творцом. Отныне каждое существо и весь созданный Богом мир в целом обретают в ней путь к «истинной жизни», доступ к экзистенциальной полноте. «О Тебе радуется. Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род». Язык церковной поэзии прилагает к Пресвятой Деве всевозможные образы из мира природы именно для того, чтобы выразить ощущение универсального обновления тварного мира в лице Богородицы. Ее называют «небом», «благодатной землей», «нерушимой скалой», «камнем, напояющим жаждущих жизни», «цветущим лоном», «плодородной почвой». Несравненное семантическое богатство православной иконографии выражает эти же образы зрительно — как в рисунке, так и в цвете. На иконах Богоматерь изображается то сидящей на троне Царицей, держащей на коленях Младенца, то молящейся, то нежно обнимающей Ребенка, то лежащей на ложе после Рождества Христова или же своего Успения. Дева Мария — это новая Ева, воссоединяющая нашу природу не в «противоестественной» автономии и смерти, но в причастности Божеству и жизни вечной. Ее личная воля восстанавливает для всего тварного мира его изначальную экзистенциальную цель, возвращает смысл и надежду нетерпеливому ожиданию твари. Когда верующие, взыскуя спасения, взывают о помощи к Богородице, они просят не о юридическом посредничестве, но стремятся соединить свою собственную слабеющую волю с животворящей волей Той, которая ответила «да» спасительной любви воплощенного Бога.
Исторический контекст
Принимая на Себя человеческую природу. Бог вступает в поток времени, в определенный момент человеческой истории. Иисус Христос — лицо историческое. Он рождается в конкретную эпоху и в конкретном месте от матери, генеалогия которой восходит также к совершенно определенному израильскому племени, к царскому роду Давида. Следовательно, Сам Иисус — иудей по рождению, включенный в социальные условия эллинистического мира Римской империи, подчиненный государственно-политическим структурам оккупированной римскими войсками Иудеи.
Само Его имя представляет собой синтез двух языков и двух традиций, образующих историческое обрамление Его эпохи, а позднее — историческую плоть ранней Церкви: Иисус — еврейское имя, Христос — греческое. Слово «Иисус» происходит от греческого Iesoys — эллинизированной формы еврейского имени «Иешуа», восходящего к глагольному корню со значением «спасать», «приходить на помощь». «Христос» (греч. Christos) — субстантивированное прилагательное от глагола chrio (помазывать) и означает «помазанник», «получивший помазание» (греч. chrisma). В иудейской традиции помазание обычным или ароматизированным растительным маслом было зримым знаком того, что помазанник — царь или священник — избран Богом для служения национальному единству или же для посредничества между народом и «Богом сил». Но Помазанником (Христом) Божиим в собственном смысле называли Мессию, о котором пророчествовало Писание, и потому слово «Христос» отождествилось в конце концов в семантическом плане со словом «Мессия». Соединяя основное имя — Иисус — с обозначением избранничества– Христос, Церковь одновременно указывает на историческую личность и дает истолкование событию воплощения.
Евангелист Лука намечает исторический контекст своего повествования, сообщая о проповеди Иоанна Предтечи и параллельно описывая начало общественного служения Христа. Он начинает с того, что указывает год правления римского императора: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря…» (Лк. 3, 1). Эта историческая веха вполне достаточна для определения точной хронологии. Но Лука уточняет свою датировку с дотошностью опытного историка, словно предвидевшего последующие сомнения в историчности Иисуса. Для этого евангелист перечисляет местных правителей:
«… когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее»
(Лк. 3, 1). Но и это ему кажется недостаточным, и он упоминает также религиозных правителей Израиля:
«при первосвященниках Анне и Каиафе…»
(Лк. 3, 2).
Тщательность Луки в отношении точной датировки событий оправдает себя много веков спустя, когда в послеренессансной Европе, на волне атеизма, будут предприняты попытки доказать мифичность и неисторичность Личности Христа и тем самым с легкостью разрешить проблему Богочеловека, объявив ее «несообразностью» и «безумием». Несколько поколений исследователей XIX и XX веков проведут обширные и многообразные изыскания относительно исторической достоверности Евангелий. Датировки, упоминания конкретных лиц, известных исторических деятелей, эпохи, географических названий, хронология параллельных событий подвергнутся проверке в процессе филологического и исторического анализа текстов. Результаты будут сопоставлены с данными археологических открытий. Христианская апологетика привлечет в качестве научного материала упоминания о Христе в нехристианской литературе, подтверждающие Его историчность. Речь идет о сочинениях Плиния Младшего (ок. 112), Тацита (ок. 115), Светония (ок. 120) и о более ранних свидетельствах, таких, как, например, знаменитый отрывок из Иосифа Флавия (ок. 93), хроника Фаллуса Самаритянина, написанная в Риме (ок.60), или письмо сирийца Мара Бар Сарапиона (73). Различными путями историческое исследование придет к выводу о несомненной историчности Иисуса Христа, оставляя в стороне, однако, вопрос об истолковании события, воплощением которого является эта личность.
В качестве второй «линии обороны» западный рационализм последних двух столетий выдвинул утверждение о «мифологизации» исторической личности Христа первоначальной христианской общиной. «Логика» этой интерпретации примечательна. Она исходит из того, что почти всю доступную нам информацию об исторической личности Иисуса Христа мы черпаем из раннехристианских текстов:
Евангелий, Деяний и Посланий апостолов. Однако данные этих источников представляют Иисуса исключительно в идеализированном виде, что связано с задачами проповеди — доказать соответствие Личности Христа мессианским ожиданиям, религиозным устремлениям и миссионерским притязаниям первоначальной общины. Следовательно, существует различие между «историческом Иисусом» и «Христом апостольской проповеди», представленной в Евангелиях. Для преодоления этого разрыва и восстановления исторической истины об Иисусе необходимо очистить евангельские тексты от сомнительных элементов — признаков «идеализации» — и сохранить лишь материал, признанный исторически достоверным. Естественно, возникает проблема: на основании каких критериев следует предпринять «чистку» текстов Евангелий и каковы ее пределы? Споры относительно этого практического вопроса породили множество школ, направлений и методов интерпретации, прежде всего в протестантском мире. Все они исходили из критического отношения к евангельским текстам, выраженного более или менее отчетливо, порой вплоть до полного отрицания «сверхъестественного элемента» вообще — отрицания чудес и воскресения Христова.
Весь этот комплекс проблем представляет собой, несомненно, следствие определенной гносеологии, характерной для западноевропейского человека и вообще для человека западной цивилизации. На предыдущих страницах нашей книги мы уже упоминали о специфической особенности «позитивного» познания: оно всегда требует неоспоримых доказательств, благодаря которым каждый из нас мог бы обладать абсолютно надежным знанием. Такая установка предполагает индивидуалистическое отношение к жизни, стремление к индивидуальным гарантиям, к насильственной автаркии; она предполагает в качестве фундамента цивилизации «права индивидуума», то есть образ жизни, прямо противоположный церковному. Мы уже видели, что последние изыскания самих «позитивных» наук (как естественных, так и гуманитарных — истории и антропологии) приводят к гносеологическому выводу о невозможности «чистой позитивной науки» в полном смысле слова. Однако стремление западного человека к обладанию исчерпывающим знанием на индивидуальном уровне и к удовлетворению этой потребности в рамках своих субъективных познавательных способностей вряд ли может остановиться перед препятствием теоретического характера. В действительности эти претензии порождены определенным духовным климатом и образом жизни в целом. В сравнении с церковным способом реализации жизни как динамичного самоопределения и единения в любви, речь идет о поистине еретическом образе подлинного бытия.
