Обращение к первоисточнику заставляет с недоверием отнестись к такому утверждению. Сходство суждения с образованием вещей, по Чернышевскому, заключается, во-первых, в способе происхождения вещей и суждений и, во-вторых, в образе бытия. Подобно тому как Бог вдохнул в мёртвый, хаотический мир определённое качество и жизнь, так представления и ощущения, подвергшись действию рассудка, соединяются в разумное суждение. «Рассудок, дающий этому хаосу посредством суждения качества, образ и жизнь, не есть ли подобие Бога, творящего из хаоса мир? И глагол „быть”, из соединения которым предмета с признаком образуется суждение, не есть ли образ творческого слова „Да будет”?» Сходство, рассуждает автор сочинения далее, представляется и «в образе бытия» мира и суждения: силы сжимательные и расширительные, действующие в созданном Богом мире, подобны утверждению и отрицанию в суждениях. Как видим, не вопреки традиционному богословскому учению, а в полном соответствии с ним пишет Чернышевский о Боге как творце мира и развитии этого мира по внутренним законам. Преподавательская оценка под сочинением «весьма хорошо» подтверждает сделанный вывод.
В доказательство противоречивости мировоззрения Чернышевского-семинариста приводятся также выдержки из работы «Записки на метафизику. Профессора философии Московской духовной академии Ф. А. Голубинского». «Записки» правильно названы современным исследователем конспектом лекционного курса знаменитого богослова. Однако в дальнейшем конспективный характер работы Чернышевского не учитывается и принадлежащие Ф. А. Голубинскому суждения без обиняков приписываются Чернышевскому. Получается в результате, что не автору конспекта, а самому профессору богословия присуще противоречивое признание мира как первоначально сотворённого Богом, а затем развивающегося «по законам физическим и механическим», «под действием сил природы».[259]
Дело в конечном счёте не в смешении авторства. Мысль о божественном генезисе природы и последующем её самостоятельном развитии, вопрос о первом толчке составляли основу метафизического мировоззрения, и ни Ф. А. Голубинский, ни его юный почитатель Чернышевский ни в чём не подрывают ортодоксального богословия. С тем же успехом можно говорить, например, о противоречивости семинарских учебных программ, включающих, помимо специальных церковно-богословских предметов, естественно-научные дисциплины: медицину, геологию, физику и т. д. Ведь объективно эти предметы подрывали сущность богословского образования и незбежно вели к атеизму. Семинаристы же, как правило, атеистами не становились и в своём большинстве оставались верными служителями церкви. Другое дело, что Ф. А. Голубинский принадлежал к объективным философам-идеалистам, и посредством конспектирования его сочинения Чернышевский укреплялся на позициях объективного идеализма. Не случайно в «Очерках гоголевского периода русской литературы» (1856) Чернышевский упомянет Ф. А. Голубинского как заслуживающего уважения профессора, который вместе с некоторыми другими преподавателями духовных академий должен занять «в истории философии у нас такое же место, как и в истории богословия», потому что они пропагандировали достижения немецкой философии, в том числе философии Гегеля (III, 178).[260] В семинарских сочинениях Чернышевского нередко опровергаются утверждения иных философов, будто «душа сама из себя создаёт весь мир внешний, конечный» и будто поэтому мир непознаваем. Однако подобные высказывания, приводимые современным исследователем, нельзя квалифицировать как критику идеалистической философии вообще, поскольку она была, по существу, отрицанием выводов субъективных идеалистов с позиции философии объективного идеализма, приобщение к которой было характерным для Чернышевского в семинарские годы, и делать выводы о зачатках материалистических взглядов в семинарский период представляется действием необоснованным.
Вот, к примеру, исследователь анализирует сочинение «Смерть есть понятие относительное». «Доказательства бессмертия души, – заявляет он, – разумеется, не являлись ни новыми, ни оригинальными. Но утверждение бессмертности тела, которое после смерти человека продолжает существовать в «изменённом, разрозненном виде», безусловно, интересное достижение молодого Чернышевского, контрастирующее с его идеалистическими выводами».[261] В действительности же ничего противоречащего религиозно-философскому воззрению в сочинении не содержится. Смерть есть понятие относительное в том смысле, что всякое состояние любого предмета «может быть названо и жизнью, и смертью, смотря по тому, в каком отношении будем на него взирать». Иными словами, высшее развитие жизни принадлежит существам «чисто духовным», но их жизнь «пред полнотою жизни существа бесконечного» есть, в сущности, смерть. Состояние «существ духовных же, также сознающих себя, но скованных цепями материи» ничтожно (есть смерть) пред жизнью первых, то есть существ «чисто духовных». Природа органическая, лишённая сознания, мертва перед существами, одарёнными сознанием, но она полна жизни в сравнении с природой неорганической, которой в свою очередь уступает «состояние ничтожества». Точно так же, рассуждает автор сочинения, может быть объяснено состояние человека, называемое смертью. Высшая форма жизни для человека – жизнь души, и по сравнению с ней «жизнь наша на земле есть смерть». После смерти человека разрушается тело, а для души это состояние является жизнью, которая переходит лишь в другое состояние. Тело после смерти человека не перестает существовать, части его продолжают свое бытие, «только в другом, разрозненном виде», и это «бытие» есть жизнь. «Нет в мире неотносительной, безусловной смерти; нет в нём и безусловной жизни; и нет её нигде, кроме существа бесконечного» (XIV, 375–376). Пометка учителя на сочинении: «Умно и основательно. Весьма хорошо» (XVI, 715). Как видим снова, рассуждения Чернышевского ни на йоту не переходят рамки традиционной теологии и нигде не контрастируют с идеалистическими выводами. Об этом говорит и отзыв профессора духовной семинарии.
В сочинениях Чернышевского семинарского периода усматриваются даже начала антропологических идей на том основании, что, по Чернышевскому, «познание самого себя необходимо не только для познания природы, общества, но и Бога». «Человек, – утверждает исследователь, – тем самым превращается в центр мироздания. Только сквозь призму человеческой природы становится возможным представить истинную картину мира. Здесь начинают завязываться представления, которые позже приведут к фейербахианскому решению: бог создан по образцу и подобию человеческому».[262] В цитируемом сочинении, однако, понимание человека и вопросов самопознания зиждется исключительно на теологических принципах: человек, как и окружающий его мир, создан Богом, и путём самопознания человек стремится к открытию божественного в себе. «Истинная» картина мира – божественное начало в этом мире. Иной путь познания мироздания как через «идею о Существе бесконечном, Творце нашем», богословие себе не представляло. «Мы видели, – писал Чернышевский, – что только с помощью психологии и самопознания можно дойти до разрешения величайшей и нужнейшей для человека истины – составления истинного понятия о Боге и до уверенности в тех великих истинах естественной религии, что есть Бог, т. е. Существо бесконечное и Он есть творец мира: сколько же познание свойств Создателя должно облегчать и действительно облегчает нам открывать свойства созданного Им? Все истинно высокие понятия о мире, которые одни могут нас предохранить от материализма, – убеждён автор сочинения, – развиваются только из идеи о бесконечной мудрости, благости и всемогуществе Создателя его. Естественное богословие служит ключом к надлежащему разрешению всех основных вопросов о мире. Из идеи же о Существе бесконечном, Творце нашем, выводим и ту истину, что чувственные органы не обманывают нас и что они должны передавать нам представление о мире внешнем сообразно с действительными, производящими их предметами; в основании всех этих истин, следовательно, лежит самопознание», «Бог есть творец не одного нашего Я, но и всего внешнего конечного мира».[263] О каких зачатках антропологизма можно говорить здесь, неясно. Чернышевский неколебимо стоит на почве теологии, идеализма. Религия и наука в сознании его предстают неразъединёнными понятиями.
Полемизируя с профессором Киевской духовной академии П. Д. Юркевичем в 1861 г., автором опубликованной в «Русском вестнике» статьи «Из науки о человеческом духе», Чернышевский между прочим написал: «…Я могу доставить в редакцию „Русского вестника” так называемые на семинарском языке „задачи”, то есть сочинения, маленькие диссертации, писанные мною, когда я учился в философском классе Саратовской семинарии. Редакция может удостовериться, что в этих „задачах” написано то же самое, что должно быть написано в статье г. Юркевича» (VII, 726).
