«Естественное право», как его понимает Лютер, совершенно не походит на естественное право либеральных и буржуазно-демократических идеологов XVIII столетия. Реформатор еще не связывает это понятие с идеей неотчуждаемых личных свобод и не вкладывает в него аподиктически непреложного значения. Естественным правом в духе XVIII века является у Лютера только свобода совести. Но в его учении она фигурирует как раз в качестве базисного «божественного права». Свободу совести подданный вправе испрашивать категорически, от имени Евангелия, не останавливаясь даже перед опасностью нарушения гражданского мира. Все другие личные или групповые притязания должны обосновываться по «естественному праву», высшим требованием которого являются гражданский мир и порядок. «Естественное право», Лютера предвосхищает «естественный закон» Гоббса и других антиклерикальных защитников государственного абсолютизма.
Трактат «О светской власти…» — это серьезный шаг Лютера в сторону секуляризации политического мышления, хотя предпринимается он под влиянием все более высокой теологической оценки Евангелия. Видеть в Евангелии политический трактат, руководство к государственной жизни — это, по мнению Лютера, так же неблагочестиво, как использовать его для упражнения в риторике или в качестве гадальной книги. Государство есть земное устроение, Писание же — путеводитель для ищущих небесного царства.
Со времени выхода в свет второго издания работы В. Циммермана «История крестьянской войны в Германии» (1872) повелось винить Лютера в том, что он вынес на суд Писания лишь церковные институты, и хвалить крестьянских идеологов за то, что они — будучи более последовательными — подвергли библейско-евангельской критике также и мирские порядки.
Суждения эти односторонни и неисторичны. Использование Писания для критики мирских порядков — прием сугубо средневековый; к нему издавна прибегали лидеры крестьянских восстаний, ереси и секты. Лютер этот прием отклоняет. Осудив церковь по Писанию, он делает следующий /107/ шаг и открывает дверь в новую эпоху государственно-правового мышления, когда требования к власти будут предъявляться не на языке Библии, а на языке политической, а затем и экономической целесообразности. Забегая вперед, куда-то в конец XVII века, Лютер расходится с актуально влиятельным общественным движением (несколько ранее та же участь постигла Эразма с его почти унитарной концепцией терпимости).
В споре Лютера с крестьянскими идеологами проступила жестокая антитетика развивающегося политического мышления.
Реформация превратила Писание в оружие развивающегося правосознания; Лютер продемонстрировал, как успешно можно пользоваться им в критике папской духовной тирании и в отстаивании свободы совести. Это с неизбежностью должно было повести к попыткам библейско-евангельского обоснования всех интуитивно сознаваемых прав, всех ущемленных интересов (поднять на новый уровень средневековую практику их легитимации). Вместе с тем Реформация, поскольку она настаивала на святости «одного только Писания» и акцентировала его сотериологический смысл, не могла не отделять библейско-евангельских заповедей от всех других встречающихся в обществе нормативных установлений (от церковного канона, «обычного права», государственных законов и т. д.) и не требовать для этих установлений чисто мирских обоснований. Данное требование относилось и к уже господствующим в обществе порядкам, и к программам его преобразования (в пределе — пусть еще очень далеком — это была тенденция к освобождению социально-политических движений от их «религиозной оболочки»). В этом основная смысловая направленность трактата «О светской власти…» и в этом же — суть критико-полемического приема, используемого Лютером в споре с крестьянскими вождями.
В своем «Призыве к миру…» он вовсе не утверждает, например, будто крестьянские требования об отмене обременительных феодальных повинностей вообще неправомерны. Он говорит только, что они противоречат евангельской идее терпения и должны легитимироваться иначе.
Один из самых основательных исследователей данной проблемы, немецкий философ и историк Эдвард Целлер, писал:
«Лютер развертывает перед крестьянами логику их собственной концепции. И это не просто диалектические трюки и не игра в теоретическую последовательность; ведь /108/ теологическое обоснование своих действий, недостаток чистого и всеобщего правосознания образует существенную границу тогдашнего свободолюбия…».[86]
Лютер спрашивает с составителей «Двенадцати статей» рациональные мирские аргументы и, что самое знаменательное, сам старается их развить.
«Отвергая ссылки крестьян на Священное писание, — писал М. М. Смирин, Лютер убеждает господ в том, что реально понятые собственные интересы господ требуют гибких методов управления и более мягкого отношения к подданным, хотя никто не может этого требовать от них на основании божественного права».[87]
Примечательно, что «убеждение господ» имеет у Лютера тон ультиматума, предъявляемого под страхом близкого бедствия. «Вы правите так дерзко и тиранически, — отчеканивает Лютер, — что Вам не останется утешения и надежды, когда Вы погибнете».[88]
Убеждение Лютера не урезонило ни крестьян, ни князей. Классовый конфликт достиг своего высшего напряжения; крестьяне и плебеи захватывали монастыри, замки, города, учреждали коммуны и местные органы народовластия.
Чтобы правильно понять внутреннее отношение Лютера к этим событиям, необходимо учесть еще и следующее немаловажное обстоятельство.
Верхняя Германия была районом, где с весны 1524 года проводился в жизнь Вормсский эдикт. Лютеранские проповедники были изгнаны отсюда, а радикальные анабаптисты сами порвали связь с лютеровской партией. В итоге получилось, что в разгар повстанческого движения Виттенберг вообще не имел в этом районе каких-либо надежных наблюдателей и эмиссаров. Об образе действий крестьянских отрядов здесь судили по свидетельствам беженцев, большую часть которых, естественно, составляли обиженные жертвы движения. Письма этого периода достаточно ясно свидетельствуют о том, что Лютер находился во власти рассказов об эксцессах восстания (расправа в Вейнсберге, дележ и проматывание захваченных имуществ, практика заложничества, принудительное вовлечение /109/ горожан и даже дворян в повстанческие отряды и т. д.).
Своими действиями против крестьян Лютер, писал Ф. Энгельс, «предал князьям не только народное, но и бюргерское движение».[89] Этот приговор политически неоспорим. И все-таки, если принять во внимание непреодолимые видимости, которые порождала наличная ситуация, то приходится признать, что Лютер и в 1525 году рассуждал и поступал как бюргерский религиозный идеолог. Крестьянская война была задана его сознанию в качестве анархической стихии, которая грозила смести немецкий город с его благосостоянием, культурой, торгово-промышленной деятельностью. И на эту угрозу Лютер отвечал с той же жестокой решимостью, с какой прежде реагировал на грабительские и преступные действия папского Рима.
***
Подводя итоги Крестьянской войны, Ф. Энгельс отмечал, что от нее пострадали все, кроме князей:
«…им досталась spolia opima (главная добыча) за счет всех остальных сословий. Церковные имения были секуляризированы в их пользу; часть дворянства, наполовину или совершенно разорившаяся, должна была постепенно подчиниться их верховной власти; контрибуции, наложенные на города и крестьянские общины, текли в их казну…».[90]
Это политическое и экономическое возвышение княжеского сословия совершилось на почве крайних бедствий, постигших основное, крестьянское население страны.
«Самая величественная революционная попытка немецкого народа закончилась позорным поражением, на первое время вдвое усилившим гнет… Немалое количество более зажиточных крестьян разорилось, многие зависимые крестьяне были насильственно обращены в крепостных, были конфискованы обширные пространства общинных земель, значительное число крестьян вследствие разрушения их жилищ, опустошения, их полей и общего беспорядка было обречено на бродяжничество или превратилось в городских плебеев».[91] /110/
В этих условиях Лютер как религиозный политик был уже просто вынужден все теснее связывать реформацию с княжевластием. Если в 1524–1525 годах в принципе еще существовала возможность выбора между крестьянской и княжеской поддержкой евангелизма, то теперь ее просто не было. Крестьяне, доведенные до апатии и грубых суеверий, с полным безразличием встретили бы разгром лютеран папистами. Князья оставались единственной силой, способной защитить протестантов от имперско-католической расправы, угроза которой после 1525 года вновь стала в высшей степени реальной.
