всегда «пыталась выпрыгнуть за пределы своего предмета» и «никогда не жила собственно философскими запросами» [цит. по Гачева 2008:457]. К концу XIX века в русской философии, однако, появилось стремление к системности, и «самым ярким и влиятельным» ее представителем стал Соловьев [Зеньковский 2001: 451]. То, что именно он ввел системность в прежнее русское «философствование», — общепринятая оценка его вклада в историю русской философии.
Признание русского философа как «всемирного» мыслителя не значит, что Соловьев подчинился всем правилам западной системности, жертвуя своей русской спецификой; он, например, сохранил характерную для русского мышления сосредоточенность на религиозных вопросах и склонность к мифотворчеству. Он остался верным «неакадемичному» мышлению и был «скорее пророк, чем профессор» [Muller 1977: 13]. Он также не боялся «гибридности» — американский литературовед О. Матич характеризирует его философию как «палимпсест» [Matich 1979: 59]. Однако Соловьев искал и «всеединства», и искал его именно в разнообразии и множественности. Философ считал, что, если бы «всеединое» (Бог) воспринималось всеми идентичным образом, не было бы нужды в множественности индивидуумов [Przebinda 2002:48]. Концепции единства в разнообразии способствовали познания философа во многих сферах культуры, а также широта духа, не настаивающая на том, чтобы в поисках истины все шли одним путем; Соловьев считал, что ее можно найти разными методами и при разных подходах.
Поэтому неудивительно, что Соловьев был не только весьма начитанным, но и многосторонне образованным мыслителем, то есть читал не только для подкрепления своих же философских и религиозных позиций, но и для того, чтобы проникнуть в совсем иные интерпретации «вечных вопросов», чем те, с которыми был хорошо знаком. Он, как и Федоров, интересовался естественными науками. Прежде чем перейти на историко-филологический факультет Московского университета, он изучал их на математическом факультете Московского университета и одновременно слушал лекции в Московской духовной академии в Сергиевом Посаде. Соловьев был и поэтом, и его миф о Вечной женственности, которая «ныне / В теле нетленном на землю идет» («Das Ewig-Weibliche», 1898), получил широкое распространение в символистской поэзии, как и его учение о Софии, Божьей Премудрости. Биограф и толкователь его философии К. В. Мочульский подчеркивает, что Соловьев «был мистиком, обладал реальным ощущением сверхчувственного, видел лицом к лицу «божественную основу мира», встречался с таинственной «Подругой Вечной» [Мочульский 1951: 10]. Именно как философ-мистик, который не чуждался научных теорий и открытий, он заложил фундамент «блестящего русского Ренессанса» конца XIX — начала XX века и вдохновил возрождение как «религиозного сознания», так и «философской мысли» [Мочульский, 1951: 11]. Его поэзия и эстетические теории «определили пути русского символизма» и повлияли на «теургию Вячеслава Иванова, поэтику Андрея Белого, поэзию Александра Блока» [Там же]. Согласно Бердяеву, «Соловьев победил Чернышевского» [Бердяев 1971: 221], но синкретизм его философской системы позволил ему увидеть достоинства и в материалистическом учении последнего. Как мы увидим далее, он воспринял некоторые аспекты его эстетики, например мысль о преображающей действительность силе искусства, и оценил его понимание «смысла литературы» как служение своего рода социальному жизнетворчеству. В этой главе я рассматриваю некоторые статьи Соловьева, в которых эстетика и искусство тесно связаны с его мыслями о превращении смертности человека в земное бессмертие, которое Соловьев, как и Федоров, считает вполне возможным. Здесь также рассматривается та степень, до которой Соловьев разделяет позиции своего старшего современника касательно путей, ведущих к бессмертию.
«Красота спасет мир»[59]
Подобно Федорову, Соловьев представил «программу», или «проект», достижения бессмертия на Земле без опыта умирания. Как и Федоров, он предлагает отмену деторождения в пользу воскрешения и бессмертия путем новых отношений между полами. Но Соловьев хочет превратить мужчин и женщин не в братьев и сестер, а, наоборот, в любовников, создающих андрогинный союз, очень похожий на тот, который изобразил Н. С. Гумилев в стихотворении «Андрогин» (анализ его тематики см. в [Сафиулина 2017]). Некоторые исследователи Соловьева (К. В. Мочульский, В. В. Зеньковский) считают, что он многим обязан своему старшему современнику Федорову, но другие видят и существенные различия[60].
В самом деле, некоторые различия налицо, например их трактовка «пола» в будущем мире бессмертия. Если в программе Федорова будущее человечество заменит половую любовь братско-сестринской любовью, то для Соловьева характерен отчетливый «эротизм мысли» [Мочульский 1951: 244]. Эроса в федоровском общем деле нет. Также по-разному воспринимается двумя философами роль искусства в деле воскрешения. В то время как Федоров видит искусство главным образом как пособие для прикладной науки в процессе превращения воскрешенных в «лучшие варианты» своего бывшего «я», Соловьев предполагает, что оно и есть путь к бессмертию. Когда искусство перестанет быть зеркалом, отражающим внешнюю природу такой, какая она есть (и, наверно, останется), или служить украшением роскошных жилищ, а сделается творчеством бессмертной жизни, оно преобразит и природу, и человека. Даже в наше время красота, создаваемая современным искусством, несмотря на все его злоупотребления, «спасает мир» тем, что все же зовет нас к чему-то лучшему, к (само)совершенствованию. Когда герой сологубовской «Творимой легенды» Триродов выращивает рощу деревьев, своей прямизной и симметричностью расположения похожих на греческие колонны, он воссоздает красоту классической архитектуры Греции, но не на картине и не как часть великолепного здания, а в реальной природе. Соловьев «внедряет» искусство в жизнь, создавая живое искусство. Федоров видит задачу искусства не столько в эстетической, сколько в практической перспективе, как пособие при воскресении умерших и как возможные модели будущего мира, особенно в иконописи. Об эстетике, применимой к теперешней реальности и к живому человеку, и об искусстве как о пути к совершенной красоте бессмертия Соловьев говорит неоднократно.
Оба мыслителя, однако, в равной мере убеждены, что смерть побеждаема «естественным» путем и что в Страшном суде нет нужды, так как человечество сумеет спасти себя, как этого желает сам Бог (Соловьев позднее меняет свою позицию). Соловьев, например, считает, что эволюция видов в природе «добавляет новые законы» к уже существующим и то, что мы называем чудом, — это просто еще неизведанное, новый факт и новый закон эволюции какого-нибудь вида, возможно и человеческого (можно предположить, что Соловьев имеет в виду нечто похожее на мутации). Между тем как Федоров ищет семена разумного сознания в «мертвой» материи, Соловьев предполагает, что красота в природе свидетельствует о стремлении природной «души» к художественному творчеству; эволюция — это ведь и есть творчество природы (падшей Софии). Уважая не только эстетику, но и науку, оба мыслителя любят использовать стиль научного дискурса для вящей убедительности своих теорий о том, что все «чудесное» совершенно естественно. Соловьев уверяет, что если мы знаем, «при каких условиях наступает смерть», — а это мы знаем, — то
