этого периода, раскрывая, как простые люди искали ответы на вопросы, перед которыми их поставила эпоха. Авторы рассматривали свои обращения как уникальные действия Божества в человеческой жизни. Они бы никогда не стали рассматривать их в какой-либо степени как «стереотипные» события и никогда не согласились бы, что на них влияли социальные факторы[67]. Однако эти духовные хроники демонстрируют силу религиозных идей и религиозного опыта при формировании новых представлений об индивиде и сообществе, которые складывались в России в начале XX в.
Баптистские рассказы об обращении детально показывают то, как дает трещину представление о Всеобщей церкви, основанной на территориально-культурной принадлежности, а также сопутствующее этому процессу появление новой модели церковного устройства. В этой новой модели основой для членства в Церкви становился личный выбор индивида, а все общество мыслилось как совокупность подобных групп, принадлежность которым также оказывалось делом личного выбора. В случае баптистов такой группой выступала Церковь взрослых обращенных верующих, как она показана в наших необычных автобиографических источниках. В православии как государственной религии поздней Российской империи принадлежность к Церкви виделась совершенно по-другому: Церковь охватывала большую часть населения государства по географическому и наследственному признаку. Хотя определенные формы рассказов о духовном пути – к примеру, жития святых и истории о чудесных исцелениях – имели широкую читательскую аудиторию среди простых русских людей, в православной литературе в целом отсутствовал жанр духовной автобиографии, написанной мирянами[68]. Отчасти причина этому – почти полное совпадение русской и православной идентичности в данный период, тогда как обращение по определению требует изменения своей идентичности, различия двух периодов жизни, а потому определенной степени индивидуальной автономии [Martin 1990: 186]; см. также [Pellmann 1996: 52–57; Vincent 1981: 16]. Но богословская позиция также формировала религиозный нарратив. Агиографические памятники, рассказы о чудесных исцелениях и даже частные письма, адресованные Иоанну Кронштадтскому, подчеркивают важность духовных наставников для того, чтобы снискать милость Господа, тогда как путь баптистов – это путь души, которая встречается с Богом один на один. К тому же баптистская модель церковного членства как добровольного участия вдохновленного свыше индивида предполагала, что духовный опыт обычных людей важен, давая им уверенность говорить и писать о своей жизни и своем обращении, см. [Чудеса 1896; Kizenko 2000: ch. 4].
С 1860-х годов в русском обществе возрастает число автобиографических текстов, и свидетельства об обращении русских баптистов хорошо встраиваются в эту тенденцию. С 1920-х годов советские граждане все чаще рассказывают свои истории, поскольку написание автобиографии требуется при поступлении на службу, в образовательные учреждения, партию или профсоюз. Возникают особые проекты массового сбора подобных автобиографий. На евангелические нарративы эти новые тенденции оказывают мало влияния, поскольку «советские» автобиографии главным образом нацелены на доказательство «правильной» классовой принадлежности и – совсем как у баптистов – на обращение, но только в большевистскую «веру» [Halfin 1997: 210–236; Fitz-patrick 1995:225–226]. Удивительно, насколько мало меняется форма и содержание баптистских рассказов об обращении после пришествия к власти большевиков.
Баптисты, которые писали свои автобиографии, были, за редкими исключениями, малообразованными людьми невысокого социального происхождения. Однако, так же как наиболее политически активным рабочим того времени, им, по выражению Марка Стейнберга, было свойственно «повышенное самосознание и чувство собственной ценности», что заставляло их требовать к себе уважения и искать новые сообщества, основанные на новых индивидуальных идентичностях. Опыт обращения делал отдельную жизнь человека важной именно потому, что он «обнаруживал универсальные черты человеческого опыта» [Steinberg 1994а: 170]. Духовные автобиографии хорошо показывают, как независимые личности искали средства самовыражения и роста в сообществах нового типа, основанных на религиозном, а не секулярно-гуманистическом идеале. Эти тексты – памятники общности, которая стремилась быть в мире, но не от мира, быть частью русской культуры, но также превосходить ее.
Однако, им приходилось жить в русском обществе. Неприятие, с которым русские баптисты сталкивались на уровне своей семьи, общины, было особенно острым, поскольку в то время происходили важные перемены в политической и этнической идентичности всего общества в целом. Хотя после Революции 1905 г. евангелизм отчасти получил возможность легального существования, он по-прежнему воспринимался как явление, представляющее угрозу русскому обществу, как его воображало себе Российское государство.
Часть II
Опаснейшая секта
Глава IV
Баптизм как вызов
Хотя официальная характеристика штундистов как «особо вредной секты» больше не могла считаться имеющей юридические последствия после декларации веротерпимости 1905 г., в правительственных и церковных кругах по-прежнему с тревогой говорили о быстром росте числа баптистов. Бурная деятельность баптистов, казалось, угрожала не только национальной идентичности Русского государства, но также самой идее общественного устройства и власти, которую воплощали институты империи. Наибольшее внимание привлекала общественная самоорганизация баптистов. Революция 1905 г. поставила вопрос о том, каково отношение между институтами самодержавия и населением России. Противники баптистов от Церкви и власти и сочувствующие баптистам представители интеллигенции, обсуждая баптистский вопрос, поднимали более широкие темы зарождения гражданского общества и тех угроз, которые оно несет традиционному устройству жизни. Если левые и либералы приветствовали баптистскую деятельность как симптом новой жизни, то чиновников Министерства внутренних дел эта деятельность побуждала задуматься о новых правах и ролях граждан в государстве после революции. В то же самое время Православная церковь пыталась по-новому определить роль мирян в церковной жизни, и в дискуссиях на эту тему неизбежно всплывала тема баптистского устройства Церкви.
Организационный баптистский «штурм» после 1905 г., о котором писал Василий Иванов, шел на фоне растущей враждебности к баптистам со стороны государства, возрождения православной антисектантской миссии и актов религиозно мотивированного насилия. Баптисты не вписывались в традиционные общественные, религиозные и политические отношения. Реакции властей, государственной Церкви, простых селян и образованного общества на деятельность баптистов демонстрируют сложные процессы адаптации к идеям, провозглашенным в 1905 г. К 1908–1909 годам миссионерская и организационная работа первых постреволюционных лет принесла свои плоды: появлялись новые общины, расширялась евангелическая пресса, формировались новые объединения молодежи, воскресные школы и прочие институты. Вместе с тем в стране наступила эпоха реакции после того, как была распущена радикальная II Дума и 3 июля 1907 г. был введен новый, более ограниченный избирательный закон. Почти одновременно с этим правительство обрушилось на профсоюзы, стремясь их уничтожить, что должно было послужить предупреждением для других общественных организаций [Hosking 1973: 41–45; Bonnell 1983: 303–304, 319]. Тем не менее октябристское руководство консервативной III Думы официально заявляло о своей приверженности принципу веротерпимости, провозглашенному Октябрьским манифестом 1905 г., а потому права религиозных меньшинств по-прежнему могли свободно обсуждаться, по крайней мере, до того, как новые законопроекты по реформе избирательного права, предложенные
