желать. А если мы спросим, в чем состоит то, чего воля не должна бы хотеть, то получим следующий ответ: всякое разумное существо предназначено для вечного блаженства. Последнего оно достигает, осуществляя справедливость, т. е. подчиняя свою волю воле Бога и воздавая тем Богу подобающую честь. Если же оно освобождает свою волю от господства божественной воли и проявляет свою волю до известной степени в качестве автономной, то оно стремится – так как только божественная воля автономна – per rapinam сделаться подобным Богу и тем лишает Бога подобающей Ему чести. Так оно становится несправедливым по отношению к Богу, и эта несправедливость есть нравственное зло.
9. Отсюда, в свою очередь, следует, что зло имеет свое начало только в свободной воле. Если воля покидает справедливость, т. е. творит зло, то основание этого лежит не в чем ином, как в ней самой. Здесь воля одновременно является и причиной, и действием. Воля может покинуть справедливость, если она желает того, чего не должна бы желать; но это «может» не есть основание зла, ибо воля не потому покидает справедливость, что она ее покинуть может, но потому, что хочет ее покинуть. Дурно воля поступает только потому, что она хочет так поступать. Иного высшего основания здесь нет. Менее всего зло может иметь свое начало в Боге, потому что от Бога не может исходить ничего злого.
10. Далее отсюда следует, что дурные поступки не хороши не по своим физическим свойствам, но вследствие злой воли, лежащей в их основе. Поэтому может случиться, что один и тот же поступок для одного хорош, для другого – дурен, в зависимости от различного намерения воли, лежащего в основе того и другого. Но бывают и такие поступки, которые ни при каком условии не могут быть хороши, так как они запрещены сами по себе, например клятвопреступление, прелюбодеяние и т. д. Что же, далее, касается чувственных похотей, то и они становятся греховными только благодаря тому, что воля их одобряет; только одобрение воли и заключает в себе характер зла. Если бы чувственные стремления были дурны сами по себе, то мы совершенно освобождались бы от них в крещении, чего в действительности не происходит.
11. Мы не будем входить в рассмотрение того, каким образом Ансельм применяет эту теорию зла к падению ангелов и к грехопадению человека, так как это относится больше к истории догматов, чем к истории философии. Что же, наконец, касается учения о бессмертии души, то исходной точкой его у Ансельма служит предназначение человека к любви и познанию Бога. Если душа создана для познания и любви Бога, то она создана и для того, чтобы познавать и любить Его вечно, ведь нельзя же думать в самом деле, что ей суждено быть отторгнутой некогда от любви Божьей, благодаря ли собственной вине, или постороннему вмешательству. Вот почему душа необходимо должна быть бессмертной. Это сохраняет свою силу и по отношению к душам, по собственной вине не достигшим своего назначения. В этом случае божественная справедливость требует их наказания, а последнее было бы невозможно, если бы жизнь их прекращалась. Следовательно, необходимо допустить и их бессмертие. (Monol., с. 70. 71.)
VI. Петр Абеляр
1. Его жизнь и произведения. Философская точка зрения
1. От направления, проложенного Ансельмом, во многих отношениях уклоняется другой мыслитель, пользовавшийся большою известностью в начале XII в. Это – Петр Абеляр. Родился он около 1079 г. в Пале (Palais) в Бретани (отсюда его прозвище Peripateticus Palatinus); обучался под руководством Росцелина, Вильгельма из Шампо и Ансельма Лаонского и отличался своей диалектической ловкостью и задором. Очень рано он выступил в качестве учителя в Париже и в короткое время завоевал такую известность, что любознательные люди стекались к нему из всех частей Европы. Это до такой степени возбуждало его высокомерие, что он, по собственному признанию, считал себя единственным философом своего времени. Но за высокомерием последовало падение. Его интимные отношения с племянницей каноника Фульбера, Элоизой, достаточно известны, как и месть со стороны оскорбленного каноника.
2. После этой катастрофы Абеляр удалился в монастырь St. Denis и возобновил здесь свои богословские лекции, которые пользовались таким же успехом, как и прежде. Однако очень скоро его возненавидели здесь за ригоризм, а так как к тому же на соборе в 1121 г. в Суассоне была осуждена его «Introductio ad theologiam», то ему пришлось покинуть St. Denis. Тогда он отправился в местность Ножан-на-Сене (Nogent sur Seine) и построил здесь молитвенный дом, названный им Параклетом. Быстро и здесь вокруг него собрались многочисленные ученики, и он получил возможность продолжать свою преподавательскую деятельность. Спустя некоторое время (в 1126 г.) он был избран на своей родине настоятелем монастыря St. Gildes de Ruys. Но и на этом посту он удержался недолго. В 1136 г. он снова возвратился в Париж и опять приступил здесь к чтению лекций. Излагавшееся им учение побудило св. Бернарда выступить против него. На соборе в Сане (Sens) в 1140 г. его дело было рассмотрено и учение осуждено. Он хотел отправиться в Рим, чтобы защищаться пред папой, но на пути туда был остановлен в Клюни Петром Достопочтенным. Вскоре после этого – в 1142 г. – он умер.
3. Важнейшими сочинениями Абеляра являются «Introductio ad theologiam» и «Theologia Christiana»; в обоих одна и та же последовательность мыслей, но оба и не окончены. К ним примыкают комментарий на послание ап. Павла к римлянам, «Ethica», носящая также заглавие «Scito te ipsum»; далее «Historia calamitatum», переписка с Элоизой, диалектика, апология, книга «Sic et non», в которой приводятся основания и авторитеты за и против каждого догматического положения, но определенного решения вопроса не дается; и наконец, некоторые другие, менее важные сочинения[42].
4. В споре об универсалиях Абеляр решительно высказывается против крайнего реализма. Он не допускает, чтобы общее существовало ранее единичного. Что же касается его собственного взгляда на универсалии, то мы напрасно стали бы искать у него отчетливого и строгого решения этой проблемы. Он занимается ею мимоходом и полемически, не ex professo. Вот почему различными лицами ему приписываются различные взгляды на этот предмет. Обыкновенно прежде его считали номиналистом, но Риттер на основании «Introd. in theolog.» (2, 13) признает его приверженцем умеренного реализма.
5. Иоанн Солсберийский говорит (Metal. 2, 17), что Абеляр и его приверженцы пользовались для обозначения универсалий словом sermones, тогда как Роецеллин и его школа считали их за voces. По Абеляру res не может служить предикатом к res, а так как универсалии фактически служат предикатами индивидов, то они не
