не может даже вступить в существование, пока оно не станет уже верой в того, кто открыл ему его всеобщий мир. Если, следовательно, оно хочет изобразить свое собственное прогрессивное развитие, возрастающий опыт своего внутреннего содержания, то это содержание уже стало внутренней детерминацией его личного принципа, и для того, чтобы изобразить его, оно невольно вынуждено вводить новые элементы в историю своего хозяина. Эти нарастающие дополнения к первоначально данному рассказу будут для него столь же безусловно историческими, как и сам рассказ, переданный ему впервые. Вера в эти произведения подкрепляется еще и тем, что средства стимуляции, которые они вызывали, и первые материалы, которые для них использовались, были опять-таки даны извне и даже общей верой общины. Исторические образования, которые поставляет это творческое самосознание, должны казаться ему тем более достоверными, что в их душе заложены первые простейшие религиозные категории, противопоставление божественного и человеческого, и религиозное представление об исторической связи. Те стимулы, категории и размышления об историческом контексте, которые послужили формированию евангельской предыстории Луки, были подробно представлены выше.
Но форма, насколько она обусловлена словами и дикцией? Она не вытекала чисто из духа писателя, и это обстоятельство отличает данную предысторию от настоящего произведения искусства, которое вполне могло стать объектом религиозного сознания в греческом мире, но не в христианской общине, где существенное различие духа стало больше и содержание религиозного воззрения с его формой должно было носить более позитивный характер. Форма представления, однако, не может вызывать у нас никаких сомнений. Либо это простое, естественное выражение данной идеи, либо, где она развернута более богато, она взята из текста. То, что в ВЗ[7] передается в такой форме, считалось историческим, считалось нормой, установленной для священной истории, а в Новом Завете повторение считалось безусловной истиной.
Наконец, мы можем спросить апологета, не был ли Фидий мошенником.
§ 7. Послание ангела Иосифу.
В рассказе Луки была сделана первая попытка развить чудо рождения Иисуса в его историческом контексте. Здесь взгляд еще живет в своей первой свободной беспристрастности и поэтому может переносить трудности, которые последующие времена непременно обнаружат, но к своему собственному ущербу, поскольку они не могут сделать это открытие, не посеяв величайшего беспокойства и не нагрузив себя бесконечными бесполезными трудами, пока критика не приведет все обратно в небытие или к первой прозрачности.
Лука передает Марии только вестника ангела, который объявляет ей, что она чудесным образом станет матерью Мессии. Мария ничего не говорит об этой необычной вести своему мужу Иосифу, Иосиф не обижается на ее беременность, вернее, вообще ничего не говорится о его поведении, как будто само собой разумеется, что беременность и рождение жены представляются ему, как и Марии, и читателю, естественным следствием самого необыкновенного чуда. Как же читателю, этому зрителю, перед которым разворачивается сцена! Как все объяснено, известно и прозрачно для него, как предпосылки того, что всегда должно последовать, лежат открыто перед читателем, так же предполагается, что даже самое сложное объяснено и не является непроницаемой тайной для ближайшего окружения уходящих людей, здесь для мужа Марии. Лица этого идеального мира иногда имеют привилегию быть как бы сомнамбулами и заглядывать внутрь без понимающего посредничества окружения.
Однако перед Матфеем уже готова сцена, он может сохранять в качестве зрителя ту первую беспристрастность, которая изначально заложена в представлении, но ему это не нужно, он уже может воспользоваться привилегией рефлексии, как любой человек, который смотрит на законченное произведение, и, если он это сделает, то обнаружит существенные трудности. Матфей размышляет, он видит, что Мария ничего не говорит мужу о посланнике ангела, что Иосиф спокойно относится к последующей беременности жены. Как, спрашивает он, такое стало возможным? И, придерживаясь того, что Мария ничего не сказала мужу о чудесной вести, он приходит к выводу, что тот должен был обидеться, увидев беременность своей жены, которая, в конце концов, была доверена ему и оставалась для него девственницей. Он обиделся, продолжает Матфей, и как же иначе он мог избавиться от этого, или как его успокоить более точно и определенно, чем тем, что ему также явился божественный посланник, который ввел его в тайну?
В связи с этим размышлением Иосиф становится центром нового представления. Весть ангела, переданная Марии, отступает на второй план и в конце концов становится излишней, поскольку ее основное содержание должно быть исключено из послания Иосифу.
Иосиф огорчается, узнав, что Мария беременна при обстоятельствах, когда она еще не должна была забеременеть. Как справедливый человек, он не хотел публично подвергать ее позору и уже подумывал о том, чтобы пойти по пути тайного увольнения. И тут ему является Ангел Господень и говорит, что «зачатое в Марии есть от Духа Святого», она родит сына, которого он назовет Иисусом, ибо он «спасет народ Свой от грехов его». Иосиф успокоился, послушался, взял свою жену — ведь, как заключает Матфей, он еще не отвел ее домой — и назвал ребенка Иисусом.
Позднее происхождение этого рассказа раскрывается с ясностью, которая должна удовлетворить даже самые упорные сомнения, из своеобразного противоречия в его прагматизме Иосиф назван справедливым человеком. Если серьезно отнестись к этой характеристике, то Иосиф был человеком строгой морали и был настолько уязвлен открытием, которое он сделал о своей обрученной жене, что почувствовал себя вынужденным совершить свое тайное зло. Тем не менее, говорится в отчете, Иосиф не хотел идти правильным путем, а хотел действовать мягко и не подвергать свою жену публичному позору, который последовал бы за судебным процессом. Однако, отвечает Кальвин, «человеческое чувство не позволило Иосифу поступить по всей строгости закона, и мы не должны сомневаться, что ему помешало тайное знамение Святого Духа. Но мягкий, гуманный дух Иосифа вовсе не представляется в отчете как ограничение его справедливого рвения, а потому, что он был справедлив, хочет сказать Матфей, что Иосиф хотел поступить так мягко, или, если мы вместе с Кальвином — а мы имеем на это право — прислушаемся к тайному намеку Святого Духа, то именно покорность явно обиженного человека против того же самого следует рассматривать как его справедливость». Если Кальвин разделял эти два понятия, то новейшие комментаторы гораздо более правы, когда объединяют их — но они правы только в этом; ведь если они доходят до того, что говорят, что «праведный» здесь означает только «добрый, мягкий», то они просто воспроизводят противоречие отчета, но не объясняют его. Праведный никогда не может означать столько же, сколько добрый или мягкий. И тем не менее
