этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его духовная точка отличия, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное дополнение, его универсальная основа для утешения и оправдания» [63].
Маркс продолжил серию блестящих метафор, чтобы показать, что религия являлась одновременно и симптомом глубокого социального недуга, и протестом против него. Религия тем не менее стояла на пути любого излечения социального зла, поскольку была склонна в то же время оправдывать его. Таким образом, «борьба против религии – косвенно борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. Религиозные страдания – это одновременно и выражение реальных страданий, и протест против реальных страданий. Религия – это вздох угнетенного существа, чувство бессердечного мира и душа бездушных обстоятельств. Это опиум народа[51] <…> Поэтому критика религии – это зародыш критики долины слез, ореолом которой является религия» [64]. Маркс мало писал о религии (Энгельс писал гораздо больше), и это самый подробный отрывок из всех его трудов. То, что он здесь сказал, – что религия является фантазией отчужденного человека, – полностью соответствует его ранним мыслям. (Позже элемент классовой идеологии должен был стать гораздо более весомым.) Он считал религию одновременно важной и неважной: важной, потому что чисто духовная компенсация, которую она давала людям, отвлекала от усилий по улучшению материального положения; неважной, потому что ее истинная природа была полностью раскрыта, по его мнению, его коллегами – особенно Фейербахом. Она была лишь вторичным явлением и, будучи зависимой от социально-экономических обстоятельств, не заслуживала самостоятельной критики.
Попытки охарактеризовать марксизм как религию, хотя и правдоподобные в своих терминах, запутывают вопрос, как и попытки утверждать, что Маркс на самом деле не был атеистом. Это обычный подход авторов, подчеркивающих параллель между марксизмом и иудеохристианской историей спасения [65], хотя некоторые говорят, что Маркс продолжил традицию, уже секуляризованную Шеллингом или Гегелем, до эстетического или философского откровения [66]. Правда, Маркс имел в виду религию современной Германии, в которой доминировало догматическое и чрезмерно духовное лютеранство, но он писал о «религии» в целом, и его неприятие было абсолютным. В отличие от многих ранних социалистов (Вейтлинга, Сен-Симона, Фурье) он не допускал компромиссов. Атеизм был неотделим от гуманизма, утверждал он; действительно, если учесть, в каких терминах он ставил проблему, это было неоспоримо. Конечно, можно изменить значение слова «атеизм», чтобы сделать Маркса верующим вопреки ему самому, но это лишает вопрос смысла, размывая понятия [67].
Затем Маркс перешел от краткого обзора прошлой критики и того, чего она достигла, к современному развитию событий: «Критика сорвала воображаемые цветы с цепей не для того, чтобы человек мог носить цепи без всякого воображения и комфорта, а для того, чтобы он мог сбросить цепи и сорвать живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он мог думать, действовать и создавать собственную реальность, как разочарованный человек, пришедший в себя; чтобы он мог вращаться вокруг себя, как вокруг своего настоящего солнца. Религия есть лишь ложное солнце, которое вращается вокруг человека до тех пор, пока он не вращается вокруг самого себя» [68]. Критика, следовательно, должна была обратиться к более глубокому отчуждению, к политике: «Поэтому задача истории – теперь, когда истина больше не находится в потустороннем мире, – состоит в том, чтобы установить истину здесь и сейчас. Первая задача философии, находящейся на службе истории, – после того как была открыта священная форма человеческого самоотчуждения, – открыть самоотчуждение в его нерелигиозных формах. Таким образом, критика неба превращается в критику земли, критика религии – в критику права, а критика теологии – в критику политики» [69].
После этого вступления основная статья Маркса состояла из двух частей: анализа разрыва между реакционным характером немецкой политики и прогрессивным состоянием немецкой философии и возможностей революции, вытекающих из этого контраста. Маркс начал с того, что даже необходимое отрицание настоящего Германии было бы анахронизмом и все равно оставило бы Германию на 50 лет позади Франции. «Действительно, немецкая история может поздравить себя с тем, что идет по пути, по которому ни один народ на историческом небосклоне не шел до нее и не пойдет после нее. Ведь мы разделяли с современными народами реставрации, не разделяя их революций. У нас были реставрации, сначала потому, что другие народы осмелились совершить революцию, а потом потому, что они пострадали от контрреволюции; потому что наши хозяева в один момент боялись, а в другой – не боялись. Не имея пастухов во главе, мы всегда оказывались в обществе свободы только один раз – в день ее погребения» [70].
Но был один аспект, утверждал Маркс, в котором Германия действительно опережала другие народы и который давал ей возможность совершить радикальную революцию: ее философия. Эта точка зрения, которую разделяли все авторы Deutsch-Französische Jahrbücher, превращала их в глазах французов в своего рода миссионеров. Она была актуальна в движении младогегельянцев с тех пор, как Гейне (в своей «Истории религии и философии в Германии», написанной в 1835 году) провел параллель между немецкой философией и французской политикой, предсказав революцию в Германии как следствие. Чтобы быть в центре современных вопросов, немецкая философия должна была подвергнуться критике. В Германии только политическая философия шла в ногу с современными условиями.
Затем Маркс прояснил свою позицию, указав на две различные установки, обе из которых казались ему неадекватными. Первую, в некоторых отношениях напоминавшую взгляды Фейербаха, Маркс назвал «практической политической партией»: «Эта партия обоснованно требует отрицания философии. Их ошибка состоит не в том, что они требуют, а в том, что они довольствуются требованием, которое выполняют и не могут выполнить. Они считают, что могут завершить это отрицание, отвернувшись от философии. Вы просите, чтобы мы начали с настоящих семян жизни, но забываете, что до сих пор настоящее семя немецкого народа процветало только внутри его черепа. Одним словом, нельзя выйти за пределы философии, не придав ей практического значения» [71]. Вторая позиция, характерная для «теоретической партии», под которой Маркс подразумевал Бруно Бауэра и его последователей, совершает ту же ошибку, но с противоположной стороны: «Она видит в нынешней борьбе не что иное, как критическую борьбу философии с немецким миром, и не задумывается над тем, что ранее философия сама принадлежала к этому миру и является его завершением, хотя и в идеях. Ее главный недостаток можно сформулировать так: она считала, что может дать практическое выражение философии, не выходя за ее пределы» [72].
Философия Бауэра, поскольку она отказывалась от любого посредничества с реальным, была недиалектичной и обреченной на бесплодие. Маркс предложил синтез двух осуждаемых им взглядов: посредничество с реальным, которое упразднило бы философию «как философию», придав
