возможно общение с природным миром – минералами, растениями, животными, – в особенности, собаками: «Когда мы встречаемся в природе с «ты», мир объективированный исчезает и раскрывается мир существования» (с. 274, 277). Это может показаться красным словцом романтика, но вот – едва ли не самое адекватное из того, что Бердяевым сказано о тайне субъекта, содержится в описании переживания им смерти любимого кота Мури…
Проблема диалога в экзистенциализме Бердяева – производная от проблемы одиночества. Человек обречен на экзистенциальное одиночество в объективированном мире, и от муки одиночества он, хотя и не радикально, избавляется в общении: «Прорыв к общению есть прорыв за объективацию к действительному существованию» (с. 276), – «выход из одиночества есть выход в дух» (с. 312). В связи с диалогом в русской философии нельзя не вспомнить о Бахтине и Шестове. Интересно то, что у Шестова, несмотря на иудейскую закваску и библейскую ориентацию, представления о диалогическом общении нет[231]: на пути в «Землю обетованную», в царство веры, «другой» Шестову не нужен. Что же касается Бахтина, то истинным бытием он признавал многоцентровый диалог, моделью которого избрал «полифонический» роман Достоевского. В точном согласии с Бердяевым, в диалоге, согласно Бахтину, являет себя дух человека. И для Бахтина верно и обратное: дух принципиально диалогичен, для моей духовной реализации необходим другой[232]. Отличие диалога по Бахтину от общения по Бердяеву в том, что Бахтин, в этическом ключе, проблематизирует диалог идей (идя от опыта интеллектуальных бесед с друзьями в его кружке начала 1920-х годов), – тогда как Бердяев отправляется от проблемы познания духа, субъект – субъектного познания, тем самым вливаясь в традицию наук о духе XIX века. Диалог по Бердяеву имеет религиозный смысл – им реализуется Царство Божие. Как Бубер и Бахтин, Бердяев выражает через категорию диалогического общения опыт любви: «Любовь означает прорыв за объективированный мир и проникновение во внутреннее существование. Исчезает объект и открывается «ты». Поэтому во всякой подлинной любви непременно приходит Царство Божие, иной порядок бытия, отличный от нашего падшего, выброшенного наружу, объективированного мира» (с. 313). Бахтинский же диалог принципиально «прозаичен»: дух как бы маскируется под бытовую событийность. Думается при этом, что Бахтин был знаком не только с диалогизмом Бубера, но и с экзистенциализмом Бердяева и, может, вдохновлялся его книгой «Миросозерцание Достоевского» (1918 г.), когда писал свой знаменитый труд «Проблемы творчества Достоевского» (1929 г.)[233].
Итак, в мир духа человека выводят его творческие деяния и подлинная любовь. Так Бердяев описывает – сублимирует и обобщает собственный духовный и жизненный опыт. Подобные прорывы, революционные по природе, все же затрагивают лишь индивидуальное существование. И пока что Бердяев не продвигается дальше Шестова, размышлявшего над «экстазами» Плотина, катастрофическим «перерождением убеждений» Достоевского, «откровением смерти», пережитым Толстым и пр. И это все еще, конечно, не революция, если под последней понимать событие социальное. – Но вот, Бердяев все же задается роковым вопросом, обойденным Шестовым: как, по какому механизму опыт индивида распространится на социальную действительность? может ли субъективированное мировосприятие в обществе – общении возобладать над объективацией? каков собственно путь к превращению мира объектов в загадочного симфонического субъекта?[234]
Здесь, конечно, самое слабое звено воззрения Бердяева. Попросту говоря, он и сам не знает, каким образом осуществится замысленная им персоналистическая революция. Когда встает вопрос о способах и сроках исполнения его проекта, речь Бердяева делается двусмысленной, уклончивой. Бердяев к проблеме истинной революции подходил с двух сторон: 1. Со стороны метафизики – учения о человеке, мире, Боге; 2. С практической стороны ближайших исторических перспектив. Рассмотрим эти два аспекта бердяевской, говоря условно, социологии[235].
Метафизически, Бердяев исходит из идеи изоморфности человека миру, – идеи микро – и макрокосма. Человек и мир таинственно сопряжены, и всё, что происходит в человеке, воспроизводится в универсуме. В результате гипотетического перемещения человеческого бытия вовнутрь субъекта и оживления его творческой – духовной активности, происходит, как сказано в книге «Я и мир объектов», «угасание» объективированного мира (с. 265 указ. изд.), «расплавление» и «исчезновение» природного порядка «от совершенных творческих актов» (с. 293 – 294). Соответственно время «угасает» (с. 288), «детерминация и причинность» исчезают (с. 288) и упраздняется смерть, которая «существует лишь в мире объектов» (с. 315). Творческие акты, согласно концепции книги «Я и мир объектов», диалогизированы: встреча «я» с «ты» происходит не только в межличностном общении, но и в творческом познании природы. Персоналистическая революция в том, в частности, и заключается, что не только субъект – субъектное отношение, но и познание в видимости внеположных «я» предметов приобретает «брачный характер». Потому вообще во всех «встречах», ситуациях «общения» объектный мир «угасает в вечности» (с. 316). Опыт индивида мистически распространяется на весь мир. Творческая деятельность отдельных людей преобразит и порядок во Вселенной – объективация уступит место внутричеловеческому духовному существованию: «Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека». Так кончается книга 1937 г. «Дух и реальность» (указ. изд., с. 461). Отношения «я – ты» вытесняют субъект – объектное отношение «я – оно»; множество пересекающихся «я – ты» связей образуют духовный универсум – Церковь. Бог, согласно Бердяеву, действующий через Христа во всех творческих деяниях людей, оказывается «во всём». Потому творческие усилия человека в принципе устремлены к Концу, предсказанном у Апокалипсисом, – к явлению Царства Божия, Нового Иерусалима.
Бердяев как бы наглядно изображает «развоплощение» мира под действием человеческого творчества: мир «расплавляется» и исчезает, как весной снежный сугроб. И в нашем профанном эвклидовом уме встает вопрос: что же все – таки он имеет в виду – «революцию» ли в человеческом сознании или «одухотворение», утончение и опрозрачнивание материальной действительности? Во втором случае творчество оказывается некоей невиданной теургией – аналогом той веры, которая, по Шестову (и Евангелию!) может сдвигать с места горы. Но такой вопрос сам Бердяев счел бы некорректно поставленным: ведь «мир объективации» – это лишь плод аберрации сознания, на самом же деле его нет. Потому речь в действительности у Бердяева идет о коренном изменении человеческого сознания: исчезновение мира объектов «прежде всего предполагает изменение сознания, ибо как раз ложная направленность сознания создала мир призрачный» (там же). И новый мир – мир духовный – также порождается человеком – его творчеством. Человек потому властвует над этим миром, – так что в нем нет насилия необходимости и личность свободна. Новый мир нельзя назвать объективным, однако он – достояние не индивида, а новой же людской общности, нового органического человеческого единства, члены коего соединены духовными «я – ты» связями. Только в этом единстве – во Вселенской Церкви – будет достигнут «смысл человеческого существования», который требует освобождения человека от власти мира и подчинения лишь «живому Богу»[236]. Это конечная цель духовной революции по Бердяеву. И она требует очень «большого» –
