То, что ныне аналитики единодушно предпочитают держать эту функцию фаллоса в тени, сводя его к роли частичного объекта, объясняется лишь той глубокой мистификацией, которой подвергся в культуре ее символ: ведь даже язычество являло его лишь под занавес самых глубоких своих мистерий.
И не случайно в том субъективном укладе нашем, где хозяйничает бессознательное, значение это вводится в обиход лишь посредством метафоры, точнее — отцовской метафоры.
Теперь нам становится понятно, почему г-жа Макальпин, чьи мысли послужили нам здесь отправной точкой, сочла нужным обратиться к «гелиолитизму». Она хотела бы видеть в нем кодификацию рождения в до-эдиповой культуре — т. е. культуре, где производящая функция отца оставалась бы в тени.
Все, что можно было бы в этом смысле в той или иной форме сказать, способно разве что лишний раз подчеркнуть, в какой мере отцовство обусловлено функцией означающего.
Так, в другом споре, случившемся в те времена, когда психоаналитики еще позволяли себе учение обсуждать, д-р Эрнст Джонс, в замечании значительно более уместном, чем вышеупомянутое, высказал аргумент, оказавшийся, однако, едва ли более удачным.
Говоря о верованиях некоего австралийского племени, он отказался признать, что какое бы то ни было человеческое сообщество может пребывать в неведении относительно того подтверждаемого опытом факта, что — за некоторыми загадочными исключениями — ни одна женщина не рожает, не имев прежде полового сношения, равно как и относительно сроков, эти два события разделяющих. Нам, однако, представляется, что оправданное доверие ученого к человеческой способности наблюдения за реальным миром не имеет к данному вопросу ни малейшего отношения.
Ибо отцовство, если символический контекст того потребует, может быть с тем же успехом приписано встрече женщины с духом у некоего источника или камня, считающегося его жилищем.
А это значит, что причиной, по которой порождающая функция приписывается отцу, является чистое означающее — не знание реального отца, а знание того, что религия научила нас призывать как Имя Отца.
Чтобы быть отцом, или мертвецом, никакого означающего, конечно, не требуется, но без означающего ни о том, ни о другом образе бытия никто так и не узнал бы.
Для тех, кто так, несмотря ни на что, и не решился поискать в текстах Фрейда немного избытка к той толике просвещения, которую уделяют им наставники, я хотел бы напомнить с какой настойчивостью подчеркивает он родственность этих двух упомянутых нами значимых отношений каждый раз, когда невротический субъект (в особенности страдающий навязчивыми состояниями) демонстрирует эту родственность, соединяя их тематически.
Да Фрейд и не мог этого родства не заметить, так как сама логика его рассуждений заставила его связать означающее Отца, в качестве Законодателя, со смертью (собственно, смертью Отца), показывая тем самым, что если именно с убийством этим возникает долг, на всю жизнь связывающий субъект с Законом, то символический Отец, этот закон означающий — это, конечно же, Отец мертвый.
IV. По направлению к Шреберу
1. Теперь мы можем рассмотреть бред Шребера с его субъективной стороны.
Как мы уже сказали, значение фаллоса должно быть вызвано в воображаемом субъекта с помощью отцовской метафоры.
В укладе означающего, способ формализации которого, знакомый слушателям нашего семинара об образованиях бессознательного, мы здесь лишь кратко напомним, данное положение имеет строго определенный смысл, выражаемый формулой метафоры или подстановки означающего
S/S' * S'/x → S*(1/s),
где прописные S суть означающие, х — неизвестное значение, а строчное s — означаемое, которое введено метафорой, состоящей в подстановке в означающей цепочке S вместо S'. Опущение S', показанное здесь его вычеркиванием, является условием успешности метафоры.
Все это справедливо и для метафоры имени Отца, т. е. метафоры, которая подставляет это имя на место, первоначально символизируемое действием материнского отсутствия.
Имя Отца / Желание Матери * Желание Матери / Означаемое для субъекта → Имя Отца * (A/Фаллос)
Теперь попробуем представить себе случай, когда субъективная ситуация такова, что в ответ на призыв Имени Отца выясняется не отсутствие реального отца — отсутствие, вполне совместимое с присутствием означающего — а нехватка самого означающего.
Надо сказать, что ситуация эта не так уж и надуманна. Присутствие означающего в Другом и в самом деле, как правило, для субъекта скрыто, ибо, как правило, оно устойчиво пребывает там в вытесненном (verdrangt) состоянии, настойчиво пытаясь представить себя в означаемом, что и находит выражение в автоматизме повторения (Wiederbolungszwang).
Теперь мы позволим себе выделить в текстах Фрейда термин, который обрисован в них достаточно отчетливо, чтобы лишить эти тексты смысла, если допустить, что термин этот не обозначает в них иную, отличную от вытеснения функцию бессознательного. Будем считать доказанным центральное положение моего посвященного психозам семинара, согласно которому термин этот относится к чему-то такому, что мыслью Фрейда всегда, когда она обращена к проблеме психоза, по меньшей мере имплицитно подразумевается. Речь идет о термине Verwerfung.
В данном регистре явление это заявляет о себе отсутствием того Bejahung, или суждения атрибуции, которое Фрейд считает необходимым предварительным условием всякого возможного применения отрицания (Verneinung), т. е. операции, противопоставляемой этому Bejahung в качестве суждения существования. При этом, однако, вся статья, в которой Фрейд выделяет Verneinung в качестве элемента аналитического опыта, обнаруживает, что в отрицании этого рода свидетельствует о себе то самое означающее, которое им аннулируется.
Таким образом, изначальное Bejahung тоже относится к означающему. Речь о нем идет и в других текстах, например в письме 52 из переписки с Флиссом, где оно нарочито выделено как элемент первичного восприятия под названием знака, Zeichen.
Таким образом, мы понимаем Verwerfung как исключение означающего. А это значит, что на том месте, где призывается — мы в дальнейшем увидим, как это происходит. Имя Отца, может в Другом отозваться просто-напросто дыра, которая самим отсутствием эффекта метафоры спровоцирует появление такой же дыры вместо фаллического значения.
Это единственный способ представить себе то, что в итоге своем Шребер описывает как несчастье, поведать о котором до конца он не в состоянии, и в котором термин «умерщвление душ» (Seelenmord, см. S 2 2-II) играет, наряду с именами Флешига и Шребера, не ключевую роль[86].
Совершенно ясно, что речь идет о нарушениях, спровоцированных в интимнейшем узелке жизнеощущения субъекта, и цензура, исказившая текст перед обещанными Шребером дополнениями к тем довольно-таки невнятным разъяснениям, которыми он свой образ действий прокомментировал, дает основание полагать, что в дополнениях этих он связывал имена еще живых лиц с фактами, которые по представлениям того времени публикации не подлежали. Последующая глава мемуаров опущена целиком, и Фрейду пришлось упражнять свою проницательность, удовлетворяясь аллюзиями на «Фауста», «Вольного стрелка» и Байроновского «Манфреда», причем ссылка на «Манфреда» (откуда, предполагает он, и заимствовано Шребером имя Аримана, соответствующее одному из богоявлений его бреда) обусловлена, по мнению Фрейда, самим сюжетом его: герой гибнет от проклятия, вызванного смертью объекта братского инцеста.
Рискнув вместе с Фрейдом довериться этому тексту, который, за вычетом досадных, конечно, цензурных искажений, остается документом, чьи гарантии достоверности максимальны, мы постараемся в самой форме того развернутого бреда, с содержанием которого совпадает эта книга, выявить структуру, которая обнаружит сходство с течением психоза.
2. Вступив на этот путь, мы, с оттенком удивления, в котором Фрейд видит субъективную коннотацию узнанного бессознательного, прежде всего констатируем, что бред плетет свой узор вокруг творческой силы, приписываемой тем словам, ипостасью которых служат божественные лучи (Gottesstrahleri).
Эта тема служит лейтмотивом уже в первой главе. Автор сразу же обращает внимание на то обстоятельство, что акт порождения существования из ничего возмущает наш разум, ибо акт этот противоречит очевидности, которую предъявляет ему опыт в превращениях материи, дающей реальности субстанцию.
Шребер подчеркивает контраст, в котором находится этот парадокс к идеям, гораздо более близким человеку, которым он старается, как если бы в этом была нужда, себя отрекомендовать: перед нами немец, получивший образование (gebildet) в эпоху Вильгельма и впитавший в себя геккелевский метасциентизм. Доказать это призваны списки прочитанной им литературы, обратившись к которой мы смогли бы составить себе прекрасное представление о том, что Гаварни называет где-то «дерзкой идеей Человека с большой буквы»[87].
