Но — и в этом заключается та полнота, без которой нет истины, — положение «рожденное от плоти есть плоть» — с бесстрашным признанием всех выводов, отсюда следующих, — дополняется соотносительно иным, еще более решающим и глубоким познанием: «рожденное от Духа есть дух». В таинственной, возвышенной ночной беседе с Никодимом Иисус объясняет «учителю Израилеву», что, кроме рождения из утробы матери, у человека есть еще другое рождение — «рождение свыше», «от Духа», и то, что в человеке рождено от Духа, есть уже не плоть, а дух. Рожденное от Духа в человеке равнозначно рожденному «от Бога» (Еван. Иоан. 8, 47), — тогда как рожденное от плоти, хотя бы то были «дети Авраамовы», имеет своим подлинным «отцом» дьявола (8, 44) [22].
Если в человеке есть эти два различных начала — «дух» и «плоть» или «рожденное от Духа» и «рожденное от плоти», — то этим определяется двойственный порядок или двойное направление его жизни. Соотносительное значение этих двух начал в общей форме определяется так, что «дух животворит, плоть не пользует нимало». Это значит, что отклик на благую весть, способность воспринять благодатные силы истины и жизни, принесенные в мир Христом и в лице Христа, есть дело «духа» в человеке: лишь кто «от Бога», может «слышать слова Божии» (Еван. Иоанна 8, 47). Лишь тот, кто родился «от Духа», «может войти в царствие Божие» (Еван. Иоанна 3, 5), тогда как «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия» (1 Кор. 15, 50). Вообще говоря, христианин призван жить «по духу» или «в духе», а не «по плоти»; апостолы не устают указывать, как гибельны «дела плоти», и призывать не следовать им. Однако наряду с этим общим, принципиальным наставлением или требованием, приходится считаться с более сложным и проблематичным соотношением, соответствующим указанному нами до конца непреодолимому дуализму христианской жизни. В трагические часы Гефсиманского борения сами апостолы обнаружили своим поведением, что «дух бодр», но что в то же время «плоть немощна» (Матф. 26, 41). Со свойственным ему духовным бесстрашием и диалектической остротой этот дуализм вскрывает апостол Павел в упомянутой уже нами 7–й главе послания к Римлянам. Человек знает добро и хочет его делать, и, однако, «добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю», — так что «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Но это значит, что «не я делаю то, а живущий во мне грех». «Внутреннему человеку» во мне, «находящему удовольствие в законе Божием», «противоборствует» «в членах моих» «иной закон», «делающий меня пленником закона греховного». «Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию — закону греха».
Я знаю, конечно, что эти знаменитые рассуждения ближайшим образом входят в состав доказательств недостаточности закона для спасения человека и необходимости его восполнения благодатью или — со стороны человека — верой. Но дальнейшая судьба этой проблемы в истории христианского умозрения показывает, что намеченный ап. Павлом дуализм имеет и более общее значение. Дело в том, что, ввиду необходимости свободы для действия благодати и, вместе с тем, ее проблематичности в человеке, подчиненном власти греха или «плоти», становится неизбежной в человеке и борьба между действием благодати и действием греха. Правда, суровый пессимистический вывод, сделанный отсюда уже бл. Августином, — бессилие плененного грехом человека, знаменитое non posse non peccare [23], — как всякая отвлеченная однозначная формула, не верен по своей односторонности; и тем более ошибочен в своей односторонности вывод Лютера, что спасение состоит только в оправдании грешника через искупительную силу подвига Христова (justificatio forensis), а не в подлинном, внутреннем его исцелении, просветлении, освобождении от власти греха. При таком толковании «плоть» оказывалась бы практически всемогущей, а «дух» — совершенно «немощным». Как бы ценен сам по себе ни был религиозный мотив покаянного сознания человеческой немощи, из которого истекает это толкование, его итог заключается в том, что «дух» как бы заранее сдает все свои позиции — за исключением sola fides, «чистой веры», как бы одного лишь бессильного признания правды духа; в области реальной дуализм и противоборство между «духом» и «плотью» здесь, в сущности, уже уступает место всевластию «плоти». Это противоречит не только целому ряду бесспорных наставлений и обетований Священного Писания, но и опыту христианской жизни, в ее лучших образцах неопровержимо свидетельствующему о реальной силе благодати, о возможности реального внутреннего освящения, исцеления, просветления человека, реальной победы в нем «духа» над «плотью».
Но, признавая несостоятельным и отстраняя такой принципиальный пессимизм, такой духовный «дефэтизм», мы должны все же отвергнуть и соотносительную ему обратную односторонность — принципиальный оптимизм. В главе 8–й того же послания к Римлянам ап. Павел поясняет, что наша слава как детей Божиих еще только должна в будущем открыться в нас. Мы имеем уже сейчас как бы «зачаток Духа», но «стенаем», ожидая окончательного «усыновления, искупления тела нашего». Наша нынешняя, реальная жизнь такова, что мы спасены только «в надежде»; она состоит в том, что «Дух подкрепляет нас в немощах наших». Эти мысли апостола, как и реальный опыт духовной жизни, свидетельствуют, что противоборство между «духом» и «плотью» (или грехом) без остатка непреодолимо в человеке — что при всей возможности — а потому и обязательности — победы начала «духа» над «плотью» борьба между этими двумя началами заполняет всю человеческую жизнь; и в течение этой жизни человеку не дано отпраздновать окончательную победу «духа» над «плотью». Даже избранные герои духа, святые, т. е. люди, все естество которых пронизано и пропитано благодатными силами Божественного Духа, не вправе забывать о силе греха и о необходимости борьбы с ним. Тем более в общей экономии коллективного христианского бытия не может прекратиться абсолютной победой духа неустанное противоборство между «духом» и «плотью», между благодатными силами, внесенными в мир Христом, и властью греха. Допущение, что благодать Христа уже окончательно и навсегда избавила человека от опасности быть плененным силами греха, что отныне он всецело «чист» и духовен, — это допущение есть одно из постоянно повторяющихся в истории христианской мысли опасных и гибельных заблуждений. То же заблуждение, в секуляризованной форме веры в прирожденную доброту и разумность человеческой природы, овладело мыслью европейского человечества со времени Руссо и увлекло ее на тот гибельный путь утопизма, о котором мы уже говорили в первой главе и о котором нам еще придется говорить ниже.
Власть «греха» или «плоти» даже над людьми, в основе, т. е. в духовной глубине уже спасенными, есть некий первичный факт, образующий неразрешимую для человеческой рациональной мысли тайну. Но таинственность, загадочность этого факта, конечно, не должна препятствовать его признанию, именно как непонятной нам, но очевидной реальности. Не пытаясь объяснить этого необъяснимого факта, мы можем, однако, попытаться осветить или описать его еще с другой стороны. Неизбежная двойственность человеческой жизни, основанная на том, что уже осуществленное его спасение остается эмпирически незримым и сочетается со зримой немощью человека перед темными силами мира, — эта двойственность, образующая парадоксальное своеобразие христианского откровения о спасении, предполагает еще одну идею, доселе нами недостаточно учтенную. В основе этой парадоксальности лежит внесенное откровением Христовым совершенно новое понимание всемогущества Божия. Уже выше, при обсуждении соотношения между «трагизмом жизни и верой» (гл. I, 4), мы вплотную подошли к этой теме, но должны были там отложить ее систематическое обсуждение. Теперь мы можем и должны к нему обратиться.
5. Смысл «всемогущества» Божия.
Тайна действия в мире благодатных сил
Намеченная выше как необходимо входящая в состав христианского откровения двойственность между «жизнью в Боге» и «миром», или между «духом» и «плотью», ставит нас перед задачей согласовать этот дуализм с верой во всемогущество Божие или — что для христианина то же самое — в подлинную победоносность искупительного подвига Христа. Ясно заранее, что никакая простая, рациональная позиция в этом вопросе не может нас удовлетворить: ни манихейско–гностическое отрицание всемогущества Божия и утверждение безусловной самостоятельности, в отношении Бога, сил «греха», «плоти», «мира сего», ни оптимистическое представление об уже совершившемся окончательном преодолении сил зла. Правда, которая имеет здесь силу, есть правда сверхрациональная, антиномистическая.
