Что же представляет собой гносис Климента?
По учению Климента, gnosis – более, чем pistis. Pistis – вера неразмышляющего большинства, gnosis – вера философски-просвещённого меньшинства. Гносис – более чем даже «научная» вера; в своём последнем основании гносис есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высшая функция человеческого духа и единственное средство приблизиться к Божеству и приобщиться Его совершенствам. Рассматриваемый со стороны своей психологической природы, он представляет ничто иное, как абстрагирующую деятельность мышления, которое, путём постепенного отвлечения, доводит человека до состояния «математической точки», до состояния наивысшего «упрощения», каковое состояние и рассматривается Климентом, как предельный пункт человеческого совершенствования, как начало обожения. «Мы возвышаемся, – говорит он, – до созерцания Первопричины путём анализа. Через анализ мы возвышаемся постепенно до понятия о первоначальной Причине, начиная с тварей, которые Первопричине подчинены, и кончая освобождением тела от естественных свойств ему присущих. Уменьшим, напр., три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращённая единица, так сказать, точка, не подлежащая измерению её объёма и протяжения в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. Если же, освобождая тело от свойств ему присущих – и от тех, кои носят имя бестелесных, мы погружаться будем в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем ещё постигать того, что в Нём есть, а только то, чего в Нём нет» [7]. «Мы можем, – продолжает он, – открывать и зреть Бога созерцанием Его в своей мысли, если освобождая свою душу из под власти чувств, мы будем стремиться усилиями единственно разума проникать в существо каждой вещи, не отставая и никогда не расставаясь с вещью (ton onton), прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом истинное добро, составляющее высшую и последнюю цель всякого познания, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и Платон» [8]. «Когда душа гностика, возвышаясь над всем материальным, обращается лишь сама с собой и, ограничиваясь лишь личной своей жизнью, поддерживает отношение единственно к миру идей, то возвышается она до состояния ангельского (Мф. XXII, 30), погружена своей жизнью во Христа, и обращена будучи к созерцанию Бога, чтит лишь Его волю». Будучи в своём существе силой абстрагирующей мысли, гносис однако обладает чудодейственными, магическими свойствами. Кто владеет им, тот этим самым возвышен над человеческими слабостями и пороками. Гносис – сила, очищающая сердце, освобождающая человека от чувственности [9], делающая его существом равноангельским и как бы бесплотным, единым с Божеством, богоподобным, божественным и даже богом. О чём бы гностик ни просил Бога, «лишь одному ему Господь дарует всё просимое».
Но гносис Климента – не интеллектуальной только природы, но – и в этом отличие его от еретического – и моральной. Правда, мистическая жизнь прежде всего и более всего есть theoria epistemonike, но, рассматриваемая в целом, она есть общее мистическое душерасположение. Климент нередко говорит о гносисе, как истинной добродетели; рядом с ним он ставит любовь, как видимо равноправное начало человеческой жизни и нравственное совершенство оценивает так же высоко, как и интеллектуальное. Нередко он как будто колеблется, какому из двух начал отдать предпочтение – gnosis'у или agape. Христианин и философ борются в нём из-за влияния на его мысль. И, тем не менее, весь строй его воззрений свидетельствует, что если он иногда и останавливался над этим вопросом в раздумье, то фактически предпочтение отдавал гносису. Любовь рассматривается им не столько, как главное и самостоятельное начало христианской жизни, сколько только как одно из условия гносиса. Именно знание и незнание являются для него крайностями добра и зла. Спасение есть прежде всего приобретение правильного знания, потом восстановление внутренней симметрии через возвращение путём созерцательной деятельности мысли в первоначальное единство. Если гностику было бы предложено сделать выбор между гносисом и вечным спасением, он без колебания остановился бы на гносисе. Климент не колеблется сказать, что сам Христос есть прежде всего и более всего нам учитель и педагог, и что дело спасения, совершённое Им, заключается главным образом в сообщении нам истинного гносиса.
Так уже у Климента Александрийского мы находим не только начало христианской мистики, но и черты абстрактно-спекулятивного направления в ней. Но этого мало. В его учении мы можем находить начатки и того разветвления древнегреческой мистики, которое позднее стало известно под именем исихии. Его учение о молитве, как внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Богом, этой предтече «умной молитвы» последующих мистиков, его взгляд на значение этой молитвы, как на жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом [10], всемогущее магическое действие этой молитвы, резкий индивидуализм гностического идеала, наконец, anapaisis – полный покой духа как конечный пункт христианской жизни, осуществляемый правда только по ту сторону этой жизни, там, в горней церкви, где предстанут философы Бога, истинные израильтяне, и где мы познаем Бога, как Сын познаёт (но, – замечает Климент против еретиков и стоиков, – не более, ибо никакой ученик не бывает более своего учителя) – всё это такие черты, которые в учении исихастов нашли себе только более подробное раскрытие.
Будучи отцом христианской мистики, Климент не был мистиком в собственном смысле слова. Рекомендуемый им katharsis носит умеренный характер. Он говорит не столько о внешнем удалении от мира, сколько о внутреннем препобеждении мира. Отсюда у него – положительное и миролюбивое отношение к практическим задачам жизни, – более положительное, чем у кого-либо другого из представителей древнехристианской мистики. Если он ведёт речь о мистериях Логоса, противопоставляя их языческим, об эпоптии, о видениях, то это – скорее язык его школы, чем факты личной его жизни. Гностик – не визионер, не теургист и не антиномист. Он не знает эксцессов еретичествующего мистицизма и не любит тех восхищений духа, которые Плотин, за время пребывания своего с Порфирием, переживал только четыре раза и которые в опыте Марии Терезы продолжались каждый раз не более получаса. Путь, ведущий гностика к высшему состоянию духа, – не транс, но дисциплинирующий разум. И, тем не менее, значение Климента в истории христианской мистики чрезвычайно велико. Своим учением он преднаметил то русло, по которому направилось главное течение древнехристианской мистики, и впервые выработал тот аппарат понятий и аргументов, с которыми стали оперировать позднейшие мистики.
Но наиболее видным и типичным идеологом абстрактно-спекулятивного направления мистики является автор произведений, дошедших до нас с именем апостольского мужа, Дионисия Ареопагита.
2. Мистика Ареопагитик
Мистика ареопагитик – произведений неизвестного автора, дошедших до нас с именем Дионисия Ареопагита, но появившихся не ранее второй половины IV века, – стоит в тесной связи с их метафизикой и вместе с последней носит некоторые следы влияния неоплатонической теософии, бывшей чрезвычайно популярной среди мыслителей того времени. Учения о Боге, как бескачественной монаде, понятия «блага», «зла», «обожения» в мистике ареопагитик так же, как и в мистике неоплатонической, носят скорее отвлечённо-метафизический характер, чем этический: главной силой, возводящей человека на высшую ступень обожения, является гносис – созерцание; само обожение совершается скорее на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, чем на пути религиозно-нравственного совершенствования. Всё это – такие черты, которые сближают мистику Дионисия с мистикой неоплатонизма. Тем не менее, не следует преувеличивать значение этого влияния неоплатонической философии на Дионисия. Неоплатоническая литература играла для последнего роль не источника, а самое большое – пособия при философской обработке того материала, который он черпал непосредственно из своего мистического опыта и из церковного учения. Однородность мистических переживаний могла породить совпадение основных линий философской концепции, а верность церковному учению дала ему возможность отвести в своей мистике видное место литургически-сакраментальному моменту и сообщила ей церковный характер.
Кардинальным пунктом мистики Дионисия является учение об обожении (theiosis) человека. Так как это учение стоит у него в тесной связи с его метафизикой, то для уяснения первого нам необходимо следует коснуться основных положений последней.
