деревни оказались связанными между собой различными общинными распорядками.
В свете этих наблюдений, теория о Markgenossenschaft, выдвинутая в XIX веке немецкими учеными и взятая на вооружение марксизмом, давно уже обнаружила свою несостоятельность. Но в контексте советской медиевистики середины нашего столетия пришлось выдержать настоящую борьбу для того, чтобы продемонстрировать, что указанная теория есть не более, чем научный миф. И здесь изучение скандинавских памятников оказалось в высшей степени полезным.
Анализ древнескандинавских текстов продемонстрировал огромную роль, которую в жизни народов Севера играл обмен дарами. Существенность функции обмена дарами в их общественной практике и в эмоциональных отношениях была показана уже в трудах великого датского ученого В. Грёнбека. Новый импульс к изучению института дара дало знаменитое исследование французского этнолога Μ. Мосса. И тем не менее изучение этого феномена на древнескандинавском материале в качестве проблемы исторической антропологии относится лишь к последним десятилетиям. Многочисленные свидетельства нарративных и поэтических текстов, полностью подтвердив тезис Мосса о том, что обмен дарами в традиционных обществах представляет собой «универсальный социальный факт», показали: принцип give and take был одним из наиболее рельефных проявлений более общего принципа взаимности, которым были пронизаны по сути дела все стороны общественной, хозяйственной, религиозной и правовой действительности. В самом деле, господствовавшая у скандинавов-язычников традиция кровной мести, наряду с иррациональными моментами, которые диктовались эмоциями, предполагала скрупулезный и придирчивый подсчет жертв, понесенных той или иной стороной в ходе распри, а при установлении размеров возмещений за убийство и раны принимались во внимание честь и достоинство участников вражды, их родственные и дружеские связи, родословные и общественный вес. Но на принципе do ut des строились и отношения древних скандинавов с богами: они почитали того или иного бога, выбранного себе в качестве покровителя, и приносили ему жертвы в ожидании помощи и содействия с его стороны. Если последнее условие, как им казалось, не выполнялось, они считали себя свободными от обязательств по отношению к сверхъестественному патрону. В этот общий контекст взаимности входил и обмен дарами. С их помощью крепили дружбу и заручались поддержкой. Исполняя хвалебную песнь в присутствии конунга, скальд рассчитывал на немедленную щедрую награду, причем этот дар со стороны вождя (драгоценное запястье, плащ, украшение и т.д.) имел не только, а, может быть, и не столько материальную стоимость, сколько должен был продемонстрировать связь скальда с вождем; вознаграждая скальда или дружинника, вождь, согласно тогдашним верованиям, приобщал их к своей магической «удаче».
Обмен дарами и пиршественные сборища в свете данных, собранных к настоящему времени медиевистами, приобретают особое значение. Историки-марксисты, ориентированные на изучение отношений эксплуатации и зависимости, не принимали в расчет таких институтов традиционного общества, которые не соответствовали используемым этими историками моделям. Между тем выясняется, что дары и пиры сохраняли значение существенных узлов социальных связей не только на относительно архаических стадиях развития, но и на протяжении всего Средневековья.
Изучение проблем власти и собственности, принципа взаимности (reciprocity), обнаруживаемого, как уже упомянуто, в самых различных формах социального общения древних скандинавов, все вновь и вновь проводило меня к человеческому измерению истории. Влияние историков ментальностей Школы «Анналов» во многом облегчило для меня переход на позиции исторической антропологии. Однако наиболее мощные импульсы в этом направлении я, несомненно, получил из древнескандинавских текстов. В конце концов, саги об исландцах и норвежских конунгах, песни «Старшей Эдды» и поэзия скальдов — все на свой лад говорят о человеке, об его идеалах и фантазиях, об его верованиях и нормах поведения, проявляющихся в поступках и деяниях. Эти памятники оставались немыми и невыразительными для меня до тех пор, пока я пытался задавать им вопросы, продиктованные узким и традиционным пониманием того, что такое социальная история. Лишь тогда, когда стало выясняться, что социальное и культурное представляют собой смысловое единство, я сумел разработать новые вопросы, более адекватные для проникновения в эти памятники. Древняя Скандинавия и прежде всего Исландия с ее уникальным для средневековой Европы богатством текстов (к тому же записанных не на омертвевшей латыни, а на живом родном языке) явилась своего рода исследовательской лабораторией, в которой можно было разработать новые методы и новые подходы к изучению Средневековья в целом. Нигде на континенте Европы той эпохи не удается в такой же мере приблизиться к человеку и его самосознанию, как на скандинавском Севере. Я имею в виду не столько выдающихся индивидов, сколько человека вообще, «простого» человека во всем многоразличии его жизненных проявлений.
Поэтому наряду с такими проблемами, как понятие героического в «Старшей Эдде», как комика богов, как стиль саги, историческая концепция «Круга Земного», непосредственно связанная с идеей судьбы, как роль права в качестве всеобщего регулятора социальной жизни, передо мной стали вырисовываться более общие вопросы о картине мира средневекового человека и особенностях народной культуры и религиозности. Странным образом, мои французские коллеги, которые работают над этими же проблемами, сосредоточиваются преимущественно на памятниках романизованных регионов Европы, тем самым ограничивая поле своих наблюдений. Знакомство со скандинавской спецификой дало мне иную отправную точку для поиска и открыло несколько иную перспективу. Ни в коей мере не упуская из виду локальные особенности исторического развития, медиевист, по моему убеждению, не может не стремиться к более всеохватному синтезу, в свете которого и все это многообразие могло бы приобрести новый смысл.
Среди проблем исторической антропологии за последние годы постепенно все яснее вырисовывается проблема человеческой личности. Все более обветшавшей представляется точка зрения о том, что о человеческой личности и индивидуальности можно говорить лишь применительно ко времени, когда были созданы автобиографии или исповеди выдающихся авторов и мыслителей типа Абеляра или Гвибера Но-жанского, Сюжера из Сен-Дени или Хильдегарды Бингенской. Тезис Буркхардта об «открытии мира и человека» в эпоху Ренессанса противоречит выводам, к которым приходят историки. Размышления над накопленными наукой данными подвели меня к идее о том, что процесс осознания человеческим индивидом самого себя не шел линейно на протяжении Средневековья, — он имел свои подъемы и спады.
И здесь материал исландских памятников открывает новые большие возможности для реконструкции истории личности в Средние века. Персонажи семейных саг отнюдь не представляли собой безликих носителей социальных ролей, якобы лишенных индивидуальности. В эд-дических «Речах Высокого» в центре внимания — одиночка, проходящий свой жизненный путь среди опасностей и сложностей социальной жизни, и столь же одиноки и самодостаточны протагонисты германской и скандинавской поэзии. Скальды дохристианского времени заявляли о своем Я несравненно более решительно, нежели на то осмеливались их современники — поэты и писатели континента. Лишь с торжеством христианства с его учением
