сохраняет при этом центрированность на человеческом теле как его исконном хозяине.
В противовес описанному мы бы хотели рассмотреть неэтичное тело, предшествующее личной идентичности и культурной ассимиляции. Важно заметить, что то, как живое тело оказывается привязанным к жизни, всецело контингентно. Конкретная конфигурация человеческого тела никогда не будет конечной точкой в истории; это лишь момент процесса мутации, который может привести, а может и не привести к трансформации его очертаний. Тело, постулируемое в этой книге, не только предшествует человеческому, но и в каком-то смысле противостоит самой человеческой экзистенции в той мере, в какой оно дестабилизирует опыт бытия субъектом, вскрывая неассимилированную глубину в самой сердцевине привычного существования.
По этой причине ужас, заявленный в названии книги, — это, в первую очередь, телесный ужас (body horror). Ужас как аффект — это не столько эстетизация чужого существования, сколько неизбежный симптом переживания себя как другого. В нашей феноменологии обращение к ужасу призвано не столько противостоять феноменологической тенденции рассматривать человека как самоочевидное единство. Скорее, ужас затрагивает как структуру становления человеческого не/человеческим, так и тематизирует опыт такой трансформации. И действительно, без обращения к ужасу не/человеческая феноменология просто не поддалась бы концептуализации.
Этот ужас берет начало как в концептуальном ужасе, внутренне присущем деформации самой феноменологии, так и в литературных и кинематографических артикуляциях подобных идей. Книги Говарда Ф. Лавкрафта вместе с фильмами Джона Карпентера и Дэвида Кроненберга позволяют нам обратиться к телу как месту иной жизни. Если эта жизнь и проявляет себя в очертаниях человеческого тела, то это не означает, что ее можно свести к человеческой. Скорее, ужас тела изменяет антропоцентричной феноменологии, одновременно (и по той же самой причине) суля ей обновление. Таким образом, именно потому, что мы исходим из предданной тематизации тела как центрального, у нас появляется возможность обращаться к нему как жуткому, иному и сопротивляющемуся интеграции.
* * *
В этой книге мы рассмотрим феноменологию телесного ужаса в четырех различных ракурсах. Каждая глава составляет некое целое, в общих чертах повествующее об истоках тела. В центре внимания первой главы оказывается отношение между Землей и телом. Отправной точкой выступают недавние открытия в астробиологии, связанные с обнаруженными в Антарктике древними метеоритами марсианского происхождения. Эти открытия рассматриваются в контексте позднего эссе Гуссерля «Земля недвижима», где философ подвергает Землю феноменологическому анализу. Земля, согласно Гуссерлю, не просто эмпирический объект в космосе. В примордиальном смысле она — то основание, от которого зависит сама возможность телесной субъективности. Чтобы выявить пределы такой феноменологии, мы рассмотрим недавние открытия астробиологов, наводящие на мысль о возможности того, что жизнь на Землю была привнесена из других частей Солнечной системы. Пусть и гипотетически, но эти открытия ведут к следующему: наше осмысление отношения между человеком и Землей нуждается в понимании того, что исток жизни не укоренен в трансцендентальной структуре, как у Гуссерля, но предполагает жизнь, рассматриваемую, говоря словами Мерло-Понти, как «метаморфоз», а не «начало с нуля» (Merleau-Ponty 2003, 268). Для того, чтобы облечь это утверждение в плоть, мы обратимся к фильму «Куотермасс и колодец» (Quatermass and the Pit), снятому Роем Уордом Бэйкером в 1967 году. В нем и на концептуальном, и на воображаемом уровне артикулирована идея истока тела, предшествующего человеческому.
Вторая глава объясняет, как представление о чужой Земле соотносится с истоком самого тела. Чтобы очертить возникновение тела мы обращаемся к Эммануэлю Левинасу, который в большей степени известен размышлениями на темы этики. Левинас, рассматривавший этику как первую философию, по праву заслужил в истории феноменологии особое место, благодаря предложенным им понятиям лица, Другого и инаковости. Однако повышенное внимание к его этическим трудам не позволило оценить ранние работы Левинаса, где он выступает не столько как философ Другого, сколько как мыслитель изначального и анонимного бытия. Мы предлагаем два тезиса. Во-первых, идея Левинаса об il y a [имеется — фр.] позволяет переоценить отношения между телом и миром. Это возможно, если мы будем трактовать позицию Левинаса как материалистическую. Во-вторых, опыт ужаса, на котором философ делает акцент, позволяет говорить о феноменологии, находящейся на границе опыта. То, что Левинас называет «ужасом ночи», позволяет превозмочь методологические ограничения феноменологии и обратиться к плану изначального существования, лежащего по ту сторону опыта. Эти посылки служат основанием для разработки феноменологического реализма, в рамках которого материальность тела проступает на поверхность как существование, которое одновременно и делает субъективность возможной, и превосходит ее. Эти онтологические понятия разыгрываются в фильмах Андрея Тарковского, особенно в его ленте 1972 года «Солярис». Именно в этом фильме мы становимся свидетелями левинасовского истолкования тела как конститутивного для субъективности, так и предающего ее.
Если первая часть книги посвящена возникновению жизни на Земле, то во второй исследуется специфическая жизнь, внутренне присущая человеческому телу. Цель третьей главы — обозначить предысторию человеческого тела. Для этого мы инсценируем диалог между Мерло-Понти и Лавкрафтом, где особый акцент сделан на знаковом рассказе последнего «За гранью времен». Анализируя рассказ через призму феноменологии Мерло-Понти, мы обнаруживаем у Лавкрафта два важных тезиса о чужой субъективности. Во-первых, с точки зрения конституированности, человеческий субъект может рассматриваться как разделяющий свой телесный опыт с доисторическим субъектом. Ужас рассказанной Лавкрафтом истории состоит в борьбе между телом как обладателем (possessor) субъекта и телом, одержимым (possessed) субъектом. Во-вторых, с точки зрения временности, эта доисторическое конституирование размещает тело в распаде времен. Акцент на временности (temporality) чужого субъекта оспаривает традиционное представление о личной идентичности, полагающейся на связность персональной памяти, и призывает призрак филогенетической памяти. Затем мы обращаемся к анализу этих тем на кинематографическом материале Дэвида Кроненберга и Джона Карпентера.
Последняя глава отвечает на критические замечания современной континентальной философии, касающиеся возможностей применения феноменологического метода для анализа нечеловеческих сущностей. В частности, эта проблема поднимается посредством обсуждения понятий «доисторического» и «архиископаемого», предложенных Квентином Мейясу. Его идеи важны, поскольку проблематизируют доступ к вещам, «предшествующим возникновению жизни». С точки зрения Мейясу корреляционизм способен извлекать знания о прошлом исключительно из настоящего; что (как предполагается) обращает феноменолога в единственного гаранта достоверности полученного знания «для нас». Критическим замечаниям Квентина Мейясу, адресованным феноменологам, мы предлагаем встречный аргумент, основанный на поздних работах Мерло-Понти, посвященных онтологии плоти. Мерло-Понти показывает, что ценностно-нагруженная нарциссическая рефлексия на тему нашего положения во Вселенной возмещается коллапсом концептуальной мысли. Благодаря этому коллапсу изначальное основание того, что Мерло-Понти именует «плотью», предстает как нечто онтологически предшествующее корреляционизму. В свою очередь, мы будем использовать понятие плоти, чтобы оспорить идею «архиископаемого» Мейясу.
Пусть эти концепты и сопротивляются опыту, к ним тем не менее можно подступиться косвенным путем, а именно
