Читаем без скачивания Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины - Лора Олсон

Главным объектом нашего исследования являются не язык или культура сами по себе, но люди, с которыми мы общались, конкретные практики и дискурсы, которые составляют их повседневную жизнь. Обращаясь к субъективности[1] наших информантов (которых мы предпочитаем называть собеседниками), мы полагались в значительной степени на их собственную речь, на их рассказы о себе. Но значимой для нас была не только речь: работая «в поле», антрополог считывает множество невербальных сигналов (жесты и интонации, выражение лица, положение и пластика тела). Эти сигналы очень важны для гендерных исследований, поскольку стратегии, используемые при конструировании гендера, часто оказываются в сфере невербального поведения [Sugarman 1997: 25]. В своем анализе субъективности, дискурса, наррации и невербального поведения мы опирались на работы Ирвина Гофмана [Goffman 1959, Goffman 1967], Гарольда Гарфинкеля [Garfinkel 1967], Альфреда Шютца [Schütz 1967] и Мишеля де Серто [de Certeau 1984].

Эта книга также – об идентичности, которую мы вслед за Шарлем Тилли определяем как сеть значимых для человека взаимоотношений с другими людьми и группами [Tilly 2002: 10 – 11]. Возможны разные типы идентичности: этническая, гендерная, территориальная, возрастная, статусная. Каждая из них не обладает независимым фиксированным существованием, но создается посредством действий, осуществляемых в контексте повседневных коммуникаций и по конкретным причинам. В книге мы сосредоточились на определенных типах идентичности: социально-территориальной (деревня), возрастной (юность – зрелость – старость) и гендерной (женщины). Мы также будем различать тенденцию к самоидентичности и относительной (аффилированной) идентичности. Признаками второй могут служить: особое внимание к родственным связям, готовность на них полагаться, поиск внешнего одобрения, совета или поддержки. Тактики, посредством которых женщина конструирует себя как самодостаточную, независимую личность, предполагают самовыражение, агентивность, интенциональность, осознанность в отношении стремлений и уверенность в собственных силах. Принято считать, что женщины, живущие в патриархальных деревенских культурах, не обладают такими тактиками. Но, как будет видно, мы находим признаки такого типа личности в русской деревенской традиции. Мы считаем необходимым исследовать оба способа конструирования «я», поскольку для женщин (как и для мужчин) один не может существовать без другого.

Мы рассматриваем гендер как социально артикулируемую идентичность, которая предполагает отношение различия и отношение власти. В этом контексте нас интересует то, что Шерри Ортнер называет «слаборазличимыми формами власти, которые насыщают повседневность посредством переживания времени, пространства и деятельности» [Ortner 2006: 128]. Мы опираемся на исследования властных отношений, проведенные Пьером Бурдьё (1977) и Мишелем Фуко (1978), в соответствии с которыми люди не просто подчиняются диктату культуры, но сами строят свои отношения с культурой, реализуя свою агентивность[2]. Фуко было важно выделить особые механизмы власти, которые используются группами и индивидами в определенных исторических обстоятельствах. «Власть можно анализировать как нечто, что циркулирует или, скорее, как нечто, что функционирует только в виде цепи. Она никогда не локализуется там или здесь, никогда не оказывается в чьих-либо руках, никогда не присваивается как товар или материальные ценности… [Люди] всегда находятся одновременно в позиции как подчинения власти, так и ее осуществления» [Foucault 1980: 98]. Конечно, власть не распределяется равномерно, но тем не менее она так или иначе распределяется. Механизмы власти – например, ритуалы жизненного цикла (в частности, традиционный русский свадебный ритуал, поэтика которого подчеркивает подчиненность новобрачной) – не просто обеспечивают одностороннее подчинение. На уровне конкретного взаимодействия всегда есть способ, с помощью которого инструменты власти можно использовать по-своему и преобразовать [Foucault 1980: 99]. Сталкиваясь с формами социального контроля, люди отвечают на них, используя разные тактики: подчинение, трансгрессию или компромисс. Именно эту динамику мы и исследуем в книге.

Русские деревенские женщины, которые являются объектом нашего внимания, редко рассматривались в таком ключе. Их обычно изображали жертвами деспотической патриархальности или превозносили: то как символ безграничной женской выносливости, то как неиссякаемый источник одной из величайших мировых культур (см., например, [Worobec 1991; Hubbs 1988]). Мы же решили посмотреть на русскую крестьянку в контексте ее повседневности, описывая то, как мы ее узнавали в течение многих лет полевых исследований. Тем самым мы хотим избежать отчуждения, представляя ее как экзотический объект научного описания. Мы бы хотели воспринимать ее как «ты», как собеседника в разговоре [Buber 1970; Бахтин 1975]. Сделать это можно, только смещаясь с нашей собственной субъективности к субъективности русской крестьянки, минимизируя тем самым доминантную позицию наблюдателя. Мы были ее собеседницами и пишем о себе именно как о собеседницах. Мы были партнерами по поиску взаимопонимания – поэтому одним из важнейших инструментов исследования стала наша рефлексия, связанная с коммуникативными провалами.

Вступая в диалог с русскими деревенскими женщинами, мы одновременно вовлекались в другой диалог: с научными трудами о них и об их культуре. Мы концентрируем наше внимание на людях, которые пользуются фольклором для собственных нужд, – в отличие от исследователей, фокусирующихся на фольклорных текстах как составляющих элементах русской фольклорной традиции. По этой, значимой для российской науки о фольклоре, научной модели люди понимаются как «носители» традиции, как если бы они были «картами памяти» (устройствами для хранения информации), которые хранят фольклорную традицию для ученых. Для того, чтобы пояснить специфику своего подхода, мы проиллюстрируем характерный для научной традиции механизм конструирования фольклора одним любопытным примером. Пример этот к тому же позволит показать, как мы понимаем вторую часть названия нашей книги.

Традиция, трансгрессия, компромисс

В 2009 году Институт русской литературы (Пушкинский Дом) издал диск с аудиозаписями, сделанными в бассейне р. Сухоны (Тотемский р-н Вологодской области). Седьмая запись начинается с рассказа женщины о праздновании Масленицы, а также содержит исполнение песни, поющейся во время празднования. Приведенный звуковой материал был записан в 1985 году фольклористом Ю. И. Марченко и звукорежиссером В. П. Шиффом[3]:

«Масленица была. Праздник. В последний уж день до великого говинья. До вечера доживают, а мужчины и женщины к вечеру-то натаскают тут на середку деревни бочек. Все управят женщины. А молодежь не подходили. Мало подходили. Девчата-те боялись: все в снег бросали робята их дак. Ну вот. Придут все, мужчины да, женщины да. Бочки-те зажгут да и запоют песню:

Я круг боцьки хожу, круг медовенькиё, (2)Я на боцькю гляжу на медовенькюю. (2)Оттыкайсё, гвоздок, наливайсё, медок, (2)Напивайсё, душа, душа зятюшкина. (2)Он напивсё, как бык, сам не знаёт, как быть. (2)Я круг пецьки хожу, круг муравцятыё, (2)Я на пецькю гляжу, на муравцятую. (2)Открывайсё, заслон, вынимайсё, пирог, (2)Наедайсё, душа, душа зятюшкина. (2)Он наевсё, как бык, сам не знаёт, как быть. (2).Круг кроватки хожу, круг тесовинькиё, (2)На кроватку гляжу, на тесовенькюю, (2)На кроватке лежит душа зятюшкина. (2)Поднимайся, подол, раздувайся, хохол, (2)Нагребайся, душа, душа зятюшкина. (2)Он нагрёбся, как бык, сам не знает, как быть. (2)»

Исполняя последнюю часть песни, женщины немного сбились: одна спела «на кроватке лежу», другая – «на кроватку гляжу». А потом засмеялись.

Итак, песня исполнялась от лица «тещи», исполняют ее взрослые мужчины и женщины хором, водя хоровод вокруг горящих бочек. Девушек на это действо не допускали, а парни, видимо, присутствовали. В песне поется, как теща ублажает зятя медом, пирогами и сексом.

Расшифровав эту запись, мы стали искать другие варианты этой шокирующей своей тематикой ритуальной песни. В публикациях календарного фольклора мы ее не нашли, что было странно по двум причинам. Во-первых, Сухонский бассейн Вологодской области исследовался фольклористами в течение многих десятилетий. Во-вторых, эта песня должна была быть известна большинству местных жителей – ее пели хором мужчины и женщины на Масленицу, а это значит, что ее трудно было пропустить во время полевых фольклорных исследований. В конце концов мы нашли более раннюю запись на грампластинке, выпущенной в 1981 году этномузыковедом А. М. Мехнецовым [Поют народные исполнители 1981], теперь помещенную вместе с транскрипцией на сайте «Культура Вологодской области»[4]. Но, несмотря на то что песня была записана от тех же исполнителей, что и в 1985 году, ни в расшифровке, ни в аудиозаписи последней – «срамной» – части песни нет. Можно понять, почему собиратели решили отредактировать песню при публикации. Во-первых, песня содержит эротическую речь, что было невозможно для советского публичного дискурса: эротический фольклор в советское время фактически не публиковался [Olson 2004: 133 – 136]. Во-вторых, песня повествует о запретных сексуальных отношениях между тещей и зятем. В-третьих, нарушение моральных норм никак не порицается, в то время как в славянском фольклоре, как это видно из текстов, инцест большей частью влечет за собой наказание[5]. И, в-четвертых, в песне, исполняемой, судя по описанию, совместно мужчинами и женщинами, героиня песни – женщина – активно инициирует сексуальные отношения, предлагая себя зятю.