В этой же связи, касаясь высказываний Линнея и Уэвелла, утверждающих, что род определяет признаки, а не наоборот, А. А. Любищев замечает: «Между тем выражения Линнея и Уэвелла настолько общи, что совместимы с любой онтологией и выражают просто индуктивный вывод, что в попытке дать точную характеристику естественной группы мы чрезвычайно часто, если не всегда, наталкиваемся на исключения».12 Далее А. А. Любищев поясняет, что Уэвелл в качестве типа берет образец из класса, например, вид из данного рода, который рассматривает как преимущественно обладающий характером класса. Все виды, представляющие большее сродство с этим типическим видом, чем со всяким другим, образуют род и сосредотачиваются вокруг этого типа, отходя от него в различных направлениях и в различной степени.
Мы видим, таким образом, что тип выступает как образец, норма, которая нередко окружена различными отклонениями, аномалиями, иными словами, «несовершенствами». По отношению к ним тип можно рассматривать как нечто совершенное.
И совершенство идеи, типа не означает обязательно эстетическое или этическое совершенство. В. Татаркевич отмечает, что следует различать понятие совершенства как того, что завершено, доведено до конца и поэтому полно от обыденного понимания совершенства как наилучшего.13 Если тип содержит в себе все признаки своих подтипов, то он полон, а они частичны. В этом смысле он совершенен, а они нет. Это не значит, что он прекраснее их или добрее.
Методологическая заостренность философских интересов Л. Н. Васильевой сыграл с ней, по нашему мнению, злую шутку. Привычка концентрироваться на узких интересах своей профессии мешает более широко взглянуть на проблему и принуждает ее отвергать общепринятую и веками утвердившуюся традицию интерпретации теории идей Платона. Раз систематика интересует порядок многообразия, система различий, и для этого необходимо понятие идеи, то идея непременно должна проявляться в чувственных вещах. Отсюда понятно стремление отвергать гипостазированное существование идей, дуализм Платона, совершенство идеального мира по сравнению с чувственным. Особенно автор не согласен с характеристикой чувственного мира как искаженного идеального, а также с его отрицанием.
Признание нашего мира как искаженного, по сравнению с идеальным, не есть препятствие познанию. А. А. Любищев пишет: «Возникло новое, специфически платоновское учение об идеях – совершенном идеальном мире, слабым и искаженным изображением которого является наш реальный мир. Но так как он все-таки является отражением, вернее, тенью идеального мира, то тщательное наблюдение реального мира может нам открыть и законы мира идеального».14
Вопреки мнению Л. Н. Васильевой знаменитый образ пещеры тесно связан с теорией идей. В конце рассказа о пещере Сократ явно противопоставляет два мира – чувственный и сверхчувственный. В диалоге «Тимей» Платон поясняет свою онтологическую позицию: «Представляется мне, что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается при помощи разума и рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле».15
Что касается отрицания чувственного мира, утверждения о его нереальности, то это надо понимать не буквально, в смысле простого отсутствия, небытия, а в ином смысле. Истинная реальность вечна, полна, совершенна, поэтому неподвижна. А все, что мы видим в чувственном мире временно, неполно, изменчиво, преходяще. Именно поэтому чувственные вещи и не являются истинной реальностью. То есть нереальность чувственного мира надо понимать относительно. Он нереален, не вполне реален по сравнению с истинным миром. Он, так сказать, «второсортен», но это не значит, что его просто нет.
В заключение хотелось бы выразить надежду, что конкретные науки еще не раз на своем материале продемонстрируют нам возрождение платонизма как мировоззрения и методологии. Ибо верно замечено, что вся европейская философия – это несколько примечаний к Платону.
Критический анализ концепции синергийной антропологии С. С. Хоружего
Концепция синергийной антропологии С. С. Хоружего – одна из самых серьезных попыток разобраться с тем, что происходит сегодня с человеком, с его природой и наметить перспективы дальнейшего человеческого существования. Данная антропология является ответом на вызов, который дает нам сама современная эпоха, которая, по мнению автора концепции, характеризуется ценностной дезориентацией, деэтизацией и пигмеизацией современного человечества.
С. С. Хоружий пытается осуществить парадоксальный синтез самых ценных, на его взгляд, достижений современной философии и тысячелетних традиций духовных практик, особенно, исихастских, зародившихся на ниве православия. Уже само стремление ввести в сферу философской рефлексии опыт, добытый православными подвижниками, заслуживает, на наш взгляд, самого большого одобрения и поддержки.
Однако с сожалением приходится констатировать, что синергийная антропология, в том виде, в котором она предложена в настоящий момент С. С. Хоружим, в целом не очень удачна и весьма уязвима для критики. Само сочетание постмодернистских изысков и православной духовной традиции производит впечатление какого-то гротеска. Гармоничного сочетания этих двух начал не получилось и не могло, по нашему мнению, получиться. Если православная, христианская традиция отличается персоналистическим духом, пониманием Творца и человека, им сотворенного как личностей, что означает признание их духовной субстанциальной основы, то современный постмодернизм и постструктурализм отличается ярко выраженным имперсоналистическим духом: он «потерял» человека, личность, субъекта, автора, читателя, потерял ощущение субстанциальных основ жизни. Поэтому их объединение в одной и концепции противоестественно и взрывает ее изнутри.
Чрезмерное, на наш взгляд, увлечение автором новейшими философскими течениями приводит к тому, что они подавляют философское осмысление православной духовной традиции, искажают ее и, в конце концов, вынуждают ее автора к ревизии некоторых положений православного учения. Иными словами, по нашему мнению, исихазм у С. С. Хоружего испорчен постмодернизмом.
Для критического анализа концепции синергийной антропологии С. С. Хоружего мы использовали его электронные материалы, размещенные на сайте Института синергийной антропологии. Это, прежде всего, такие работы как «Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя», «Синергийная антропология как новый подход к методологии гуманитарного знания», а также «Человек: сущее, трояко размыкающее себя».
С. С. Хоружий открещивается от эссенциализма и хочет создать антропологию без сущности, без субъекта. Сущность, субстанция, субъект объявляются устаревшими и малополезными понятиями. На наш взгляд, сама подобная постановка проблемы таит в себе внутреннее противоречие. Ибо что такое антропология как не учение о человеке? Но когда мы говорим о человеке как таковом, то мы говорим об идее человека, о его сущности. Без этого антропология немыслима.
Автор синергийной антропологии хочет, используя феноменологический метод, начать с антропологических проявлений. Но ведь, если всерьез брать феноменологию, то надо иметь в виду, что она стремится через всматривание в феномены проникнуть именно в сущность вещи. В этом заключается суть операции идеации. Феноменология без постижения сущности – это нечто весьма сомнительное. Кроме того, каков критерий того, что мы взяли именно антропологические проявления, а не какие-то иные? Данные проявления объединяются именно тем, что они являются проявлением одной и той же сущности. Без сущности сама квалификация корпуса антропологических проявлений как антропологических повисает в воздухе.
Еще в 19 веке Л. М. Лопатин, борясь с феноменалистами, доказывал немыслимость явления без сущности, без субстанции. «Я все время стою на той простой общелогической точке зрения, для которой никакое свойство немыслимо без вещи, действие невозможно без деятельной силы, явление есть абсурд без выражающейся в нем реальной сущности. Поэтому для меня субстанция и ее акты и состояния суть понятия соотносительные в самом строгом значении слова: они не только не мыслятся врозь, но и не существуют врозь; как действия и состояния суть ничто без объединяющей их и переживающей субстанциальной основы, так и субстанция есть совершенное ничто вне своей жизни и деятельности; логически и реально они содержатся друг в друге, так что, воспринимая одно, мы тем самым непременно воспринимаем другое». [5, с. 324.]
