когда мы соединяем концепцию полезности с концепцией прав, проявляется главная характеристика моральных фикций: они были предназначены для того, чтобы дать нам объективный и неличностный критерий, но не сумели этого сделать. И по одной только этой причине должна была возникнуть пропасть между намеренным их значением и их действительным употреблением. Больше того, теперь становится понятнее, как в современных моральных дебатах возникает феномен несоизмеримости посылок. Концепция прав возникла для обслуживания одного множества целей в качестве составной части социального изобретения автономного морального субъекта; концепция полезности была изобретена для совершенно другого множества целей. И обе получили распространение в ситуации, когда требовалась замена концепций старой и традиционной морали артефактами, которые должны были иметь радикально инновационный характер, даже если они имели при этом лишь видимость новых социальных функций. Отсюда, когда притязания на права сопоставляются с утверждениями, апеллирующими к полезности, или же когда оба этих типа утверждения сопоставляются с утверждениями, основанными на некоторой традиционной концепции справедливости, не удивительно, что не существует рационального способа разрешения вопроса о том, какому типу утверждения отдать первенство или как соотносить их друг с другом. Моральная несоизмеримость является продуктом конкретного исторического стечения обстоятельств.
Это дает нам важный ключ к пониманию политики современных обществ. Потому что описанная мною ранее культура бюрократического индивидуализма находит выражение в неприкрытых политических дебатах между индивидуализмом, который утверждается в терминах прав, и формами бюрократической организации, которая утверждается в терминах полезности. Но если концепция прав и концепция полезности представляют при сопоставлении друг с другом пару несоизмеримых фикций, тогда используемые моральные идиомы могут в лучшем случае обеспечить видимость рациональности современных политических процессов, но не ее реальность. Подражание рациональности в этих дебатах скрывает произвол воли и власти.
Легко также понять, почему протест становится отчетливой моральной чертой современности и почему негодование является преобладающей современной эмоцией. Термин «протестовать», его латинские предшественники и родственные ему французские термины поначалу были столь же часто позитивны, как и негативны. Протест одно время означал свидетельствование в пользу чего-либо и только вследствие этого свидетельствование против чего-либо.
Но сейчас протест стал почти полностью тем негативным феноменом, который характерен для реакции на предполагаемое вторжение в чьи-либо права во имя чьей-то еще полезности. Напористость протеста возникает из-за несоизмеримости, гарантирующей, что протестующие никогда не смогут выиграть лишь аргументацией', негодующее сознание собственной правоты протеста возникает из несоизмеримости, равно гарантирующей, что протестующие никогда не проиграют спора. Отсюда само словесное выражение протеста обычно адресовано тем, кто уже разделяет посылки протестующего. Эффект несоизмеримости гарантирует, что протестующим практически не к кому обратиться, кроме самих себя. Это не значит, что протест не может быть эффективным; это значит, что он не может быть рационально эффективным. Господствующие виды выражения протеста определенно свидетельствуют, вероятно, о бессознательном ощущении этого.
Утверждение, что главные протагонисты сугубо современных моральных мотивов — я здесь не говорю обо всех тех, кто готов опрокинуть все старые традиции, кто выжил и сосуществует в каком-то виде с современностью, — предлагают риторику, которая под личиной морали служит маскировке того, что на самом деле является предпочтениями воли и желания, не является, конечно, оригинальным. Потому что каждый из соперничающих протагонистов современности, по вполне понятным причинам не желающий признать, что утверждение относится к нему самому, готов обратить это утверждение против соперника. Так, евангелисты секты Клэпхем видели в морали Просвещения рациональное и рационализующее прикрытие эгоизма и греха; в свою очередь эмансипированные внуки евангелистов и сменившие их викторианцы считали евангелическое благочестие просто лицемерием; поздний Блумсбери, освобожденный Муром, рассматривал все полуофициальные культурные параферналии викторианского века как помпезную шараду, призванную скрыть самодовольство самоволия не только отцов и церковников, но также и Арнольда, Рескина и Спенсера; точно так же Д. Лоуренс «видел Блумсбери насквозь». Когда эмотивизм был наконец провозглашен в качестве совершенно общего тезиса о природе морального утверждения, это было лишь обобщением того, что каждая сторона культурного восстания в современном мире уже сказала о своих конкретных моральных предшественниках. Срывание масок с неосознанных мотивов воли и желания, которые поддерживали моральные маски современности, является само по себе одной из характерных черт современности.
Достижением Фрейда было открытие того, что демаскировка произвола в других людях всегда может быть защитой против демаскировки себя самого. В начале XX века автобиографии вроде Сэмуэля Батлера явно вызывали восхищение тех, кто ощущал гнет утвердительного патерналистского своеволия, прячущегося за спиной культурных форм, в которых были воспитаны. И этот гнет был пропорционален той степени, в какой образованные мужчины и женщины вбирали в себя то, против чего они собирались восстать. Отсюда насмешки Литтона Стрэчи над викторианством как часть освобождения Блумсбери; отсюда и преувеличенные восторги Стрэчи по поводу этики Мура. Но даже более важным было представление Фрейда об унаследованной совести как Сверх Я, как иррациональной части нас самих, от чьих команд нам нужно ради нашего психического здоровья освободиться. Фрейд, конечно, считал, что сделал открытие о морали как таковой, а не просто о том, чем стала мораль в конце XIX и в начале XX века. Но эта ошибка не должна отвлекать нас от его достижений.
На этом этапе нашего рассуждения полезно вернуться к нити моего главного аргумента. Я начинал с незавершенности современных моральных дебатов и считал эту незавершенность следствием истинности улучшенной версии эмотивистской теории морального суждения, выдвинутой К. Стивенсоном и другими. Но я рассматривал эту теорию не только в качестве философского анализа, но также и как социологическую гипотезу (я не очень доволен таким изложением этого вопроса; по причинам, изложенным в главе 3, мне неясно, как любой адекватный философский анализ в этой области мог бы избежать того, чтобы быть одновременно и социологической гипотезой, и наоборот. Судя по всему, есть что-то глубоко ошибочное в представлении, укоренившемся в обычных программах образования, что есть две различные дисциплины: с одной стороны, моральная философия, множество концептуальных исследований и, с другой стороны, социология морали, множество эмпирических гипотез и находок. Смертельный удар Куайна по любой существенной версии различения аналитического и синтетического бросает тень сомнения на любые случаи противопоставления концептуального и эмпирического).
Мой аргумент, таким образом, заключается в том, что эмотивизм пронизывает значительную часть современной моральной теории и практики и, более конкретно, что центральные характеры современного общества — в специальном смысле слова «характер», который я придаю ему — воплощают такие эмотивистские модусы в своем поведении. Эти характеры, напомню вам, — эстет, терапевт и менеджер, бюрократический эксперт. Историческое рассмотрение того развития, которое делает
