2017а: 223]. С самых первых дней заключения у него было намерение описать «зеленый борт грузовика» [Марголин 2017а: 88], за которым советская власть прятала свои злодеяния, написать книгу о величайшем обмане столетия. Впоследствии, голодной зимой 1941/42 годов, его отношение к реальности изменилось: «До того я относился к лагерю, как наблюдатель со стороны, как литератор, как человек, которому в будущем предстояло написать о нем книгу. Лагерь казался мне редчайшим секретным документом советской действительности, к которому я случайно получил доступ – захватывающим документом и панорамой. В эту зиму я понял, что легче войти в лагерь, чем выйти из него. Лагерь перестал быть для меня темой для наблюдений. Я перестал наблюдать и начал умирать в лагере» [Марголин 2017а: 290–291]. Здесь «На дне» Горького стала казаться ему «слащавым и манерным кокетством литератора» [Марголин 20176: 11]. Марголин стремится к нелитературному, «взрослому», не манерному схватыванию реальности при помощи письма, равносильного умиранию. Он противится тому, чтобы в литературе, как и в философии, «человеческая трагедия была подана как пикантный и легкомысленный скетч», «эксцентрический танец на канате, чистое искусство» [Марголин 20176: 288]. В то же время в этой и в других своих книгах Марголин стремится очистить героев и, прежде всего, рассказчика от «ложной напыщенности и позы», наполнив их судьбы подлинным трагизмом [Марголин 1960: 214]. Так в «Путешествии» рождается своеобразный реализм свидетельствования – отнюдь не натуралистический и не документальный, а скорее мифоисторический, недоуменно сериокомический. Марголин пишет своего рода плутовской роман (в чем-то, возможно, напоминающий «Путешествия Гулливера») [Toker 2000: 38], в котором пикаро по ошибке отправляется в «советское приключение» [Марголин 20176: 274], «самое фантастическое приключение» его жизни [Марголин 2017а: 37], но за эту ошибку он может заплатить изгнанием, скитальчеством и самой жизнью, «как Вечный жид, с мешком на спине» [Марголин 2017а: 37]. Ниже я рассмотрю некоторые темы романа, служащие осуществлению весьма амбициозного литературного замысла автора.
Взгляд рассказчика – это «слишком человеческий» взгляд «путешественника в незнакомой местности» [Марголин 20176: 295], плута, сказочного дурачка, случайно, по ошибке заплутавшего в дебрях «подземного царства» лжи и ищущего выход к свету, чтобы жить «слишком просто, по-человечески» [Марголин 20176: 293]. Когнитивная карта, на которой Марголин рисует траекторию путешествия, состоит из трех основных локусов: страна Зэка, включающая и оккупированную Польшу; условная Европа, из которой выпадают фашистские страны; и Палестина, ностальгически воспринимаемая как дом, реальный и символический [Марголин 2017а: 64], а также как утопия. Они составляют три космологические сферы, соответственно: подземную, земную и небесную (или, в наших терминах, эвидентную, конвидентную и инвидентную реальности соответственно). При этом характерно, что именно актуальное переживание, то есть жизнь в лагере, воспринимается рассказчиком как сон. Страны Зэка нет на карте, это «подземная Россия» – загробный мир, где живут не люди, а тени. Она противопоставляется живым людям: «На 48 квадрате столкнулся советский метод с живыми людьми» [Марголин 2017а: 141]. «Все это казалось нам сном наяву», говорит рассказчик Марголина [Марголин 2017а: 144]. Въезд в лагерь напоминает ему начало Дантова «Ада», и дантовские мотивы далее многократно повторяются на протяжении всей книги: «В средине нашей жизненной дороги // Объятый сном, я в темный лес вступил» [Марголин 2017а: 114].
Однако книга Марголина – это, скорее, анти-Ад, поскольку грешниками здесь являются не жители подземной страны, а те, кто их туда низверг и охраняет. Поэтому точнее было бы сравнить ее с «Энеидой» Вергилия, ведь культурный герой Марголина преодолевает многочисленные трудности своего «путешествия» не только для того, чтобы, подобно Одиссею, вернуться домой, но и с тем, чтобы снова стать самим собой, заново открыть, основать поруганную европейскую цивилизацию. В этой конструкции Палестина служит моделью для чаемого европейского ренессанса, а не наоборот. Такая историческая инверсия не случайна: сионизм видится автору не как симптом кризиса, а как его решение. В ней выражается и еврейский универсализм, в том его виде, который не противоречит еврейскому национализму: идея света народам, этического первородства евреев и их пророков. В этой связи не случайно также упоминание Марголиным пророка Ильи: «Вообразим фантастическую и сверхъестественную вещь: что бы было в городе Пинске, если бы явился туда в начале лета 1940 года Илья-Пророк» [Марголин 2017а: 74]. Явление Ильи-пророка – мотив слишком хорошо известный и в еврейской, и в христианской культуре. Обычно связанная с ним тема чудесного избавления оборачивается у Марголина горькой трагической иронией, а также отказом от обмана и самообмана, от попыток выжить ценой потери себя. И все же один элемент образа Ильи используется здесь напрямую – это непримиримая борьба пророка с язычниками. Палестина так относится к стране Зэка, как Илья-пророк – к язычникам, как правда относится ко лжи, искренность – к притворству [Марголин 2017а: 69]. Европа при этом, в рамках той же исторической инверсии, представляется той землей обетованной, которую, как уже было сказано, предстоит обрести заново. Сионизм оказывается моделью нового, не националистического, а культурного и этического, европеизма. Если Европа выглядит проектом будущего превращения ее в землю обетованную по образцу Палестины, то страна Зэка представлена как трагическая пародия, жалкая карикатура на идею трудового воспитания людей в Палестине: «Мы, сионисты, знали, как трудно, как непросто сделать чернорабочего или квалифицированного рабочего из человека, выросшего в условиях еврейского местечка» [Марголин 2017а: 141]. Советский Союз же, по мысли автора, полностью провалил этот эксперимент. Сравнение это, не столько наивное, сколько неуместное, обнажает важную черту социального мышления Марголина – его веру в универсальность еврейско-европейских ценностей и попытку применить их для анализа советской действительности.
Описывая крушение Польши в первые недели войны, рассказчик говорит: «В отличие от других евреев я твердо знал, где мой дом. Дом мой находился в Палестине» [Марголин 2017а: 12]. Подчеркивая свою чуждость Советскому Союзу, он заявляет уполномоченному в лагере: «Моя родина – Палестина» [Марголин 2017а: 148]. Рассказывая о дружбе с грузином Чикавани, он говорит «мой край, Палестина» [Марголин 2017а: 253] и сравнивает то, как оба они связаны со своими странами, указывая на главную черту этой связи – свободу, и прежде всего свободу труда, противопоставленного принудительному труду в лагере [Марголин 2017а: 296]. Он также называет себя палестинцем в одном ряду с «грузином, поляком и чехом» [Марголин 2017а: 256]. Палестина служит для него не столько географической, сколько национальной самоидентификацией, не заменяющей, а дополняющей еврейско-польскую и европейскую. Иврит определяется им как «родная речь» [Марголин 2017а: 54]. При этом рассказчик, как и сам автор, ко времени своего заключения едва прожил в Палестине три года (1936–1939). Слова рассказчика о Палестине имеют смысл не только в сионистском
