Мы, однако, не чувствуем себя связанными шпенглеровским подходом и не обязаны считать культурно-религиозный идеал Хомякова чем-то специфическим (безразлично — просто русским или «магическим»). Мы не хотим также объявлять его общечеловеческим, — достаточно назвать его общехристианским. И нам важнее всего увидеть, что христианство сохраняется в славянофильстве введением принципа свободы, того, что Хомяков называет «разумной силой личностей». Здесь — первостепенная заслуга Хомякова, сумевшего, как мы говорили, избежать соблазна «швабского» органицизма, чисто биологической «почвенности». Важно и другое: славянофильский тип мышления в самом понимании свободы избежал «отвлеченной» и «отрешенной» ее трактовки, сумел уберечь личность от пустынь свободы, ввел ее в единство любви («со-гласие», «событийность»). У славянофилов нет того, что Бердяев называл приматом свободы над бытием (основная тема его философии), они (свобода и бытие) даны в единстве и в гармонии, в целостном, нерасчлененном переживании. По-другому: у них нет ощущения трагедийности свободы, ее катастрофичности и апокалипсичности. Интересно, что Бердяев считает это недостатком славянофильства, связанным с внешними условиями исторического момента и особенностями собственного социально-психологического облика славянофилов. Гармония, ощущаемая и выражаемая в славянофильстве, предстает, таким образом, не заслугой их мышления, а простым даром их бытия. Идеал только на короткое время совпал с реальностью. Русская литература, выросшая на славянофильском стволе, выразит как эту гармонию, так и ее утрату. Уже в Толстом гармония нарушится.
Бестрагичность духовного облика Хомякова, несомненно, закрывала для него историческую перспективу. Разрывы и провалы на историческом пути он склонен был воспринимать как нечто вполне исправимое, он не понимал, что апокалипсис имманентен истории. Такова его трактовка Петра. Строго говоря, в Петре и был явлен единственный закон истории: вторжение свободы в органическое бытие. Хомяков выразил это в формуле, по которой Петр отделил русскую «образованность» от русских «начал». Хомяков пишет: «Русское просвещение — жизнь России… ошибка наша простительна: это не грех злой юли, а грех неведения. Мы России не знаем»22 — то есть ныне, когда у нас уже достаточно «определительного сознания», мы можем и должны вернуться к нашим «началам», к русским историческим стихиям. «Прогресс», историческая задача предстает как моральная задача, сводящаяся к выявлению во всей полноте общественной культуры предзаложенного в ней «генотипа»: «право, данное историею народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов»23. Это звучит прямо-таки по-сократовски: зло — от невежества, разум тождествен свободе. Хомяков не ощущал «ничто» в свободе, заложенного в ней зла, или, по-другому, ее «неорганичность». Разум и свободу он понимал как способность двигаться по единственно правильному пути. Отдавая должное ratio — что, как мы уже говорили, было его привнесением в славянофильство, — он тут же незаметно склонялся к рационализму как «отвлеченному началу». Таковы издержки хомяковского Логоса (нечто подобное произошло позднее со Львом Толстым).
Со всем этим странно контрастирует одно место у Хомякова, где он говорит о Петре как типе преимущественно русском. Если бы он задумался над этим своим наблюдением, от его органицизма мало бы что осталось.
Столь же односторонним бывало временами и хомяковское почвенничество. Мы уже говорили, что из славянофилов именно Хомяков наиболее почвен, он «шваб» славянофильства. Показательно его отношение к общине. У Аксакова община была, в сущности, даже и не мистифицированным, а прямо мистическим предметом, в образе «земли» он видел «небо» — утраченный рай, залогом которого был строй жизни русских крестьян, христиан. В переживании Аксаковым общины не было ничего плотяного, община была у него чистым «эйдосом». У Хомякова она заземляется, воспринимается реалистически, но в самом своем реализме предстает все-таки как высокохристианское образование. И вот это уже мистификация. Хомяковский реализм мешал ему видеть реальность. У него в одной статье есть рассуждение о мирской сходке, крайне переоценивающее значение общины. Чем была на деле мирская сходка, можно прочесть, например, у Эртеля в «Гардениных», где впечатляюще описана ее бестолковость, умело эксплуатируемая деревенскими «большаками» и барским управляющим. И когда славянофильские деятели (Ю. Самарин) сумели навязать русской государственной политике сохранение общины в крестьянской реформе, это имело ни с чем не сравнимые катастрофические последствия: пример, лучше других показывающий невозможность и ненужность, прямо-таки вредность буквального понимания славянофильских тезисов.
Славянофильство предстает у Хомякова системой целостной, но неуравновешенной. Единство земли и неба, идеального и реального, личности и хора, органики и свободы оказывается динамическим единством, чреватым срывом и провалом. У самого Хомякова это приводило к указанным нами внутренним противоречиям его мысли. В проекции на русскую историю это попросту указывало на факт и необходимость развития, на невозможность удержать в истории гармонию патриархального, «райского» бытия.
4. Позднее славянофильство, или почвенничество
Как, однако, развивалось в истории само славянофильство, какова была эволюция славянофильской школы? Нужно ли видеть последовательные этапы этой эволюции в тех течениях русской мысли и жизни, которые самоопределялись славянофильски? Вообще — имело ли славянофильство развитие или оно осталось в нашей истории неким археологическим курьезом, устаревшим провинциальным романтизмом, реликтом 40–50 годов XIX века?
В литературе сложилось и стойко держится мнение, что славянофильство не столько развивалось, сколько разлагалось. Эта физиологическая метафора понималась даже буквально: противники славянофильства не колебались сравнивать его с трупом, вытащенным рамоликами реакции из могилы для устрашения врагов; это сравнение есть в статье П. Н. Милюкова, так и названной — «Разложение славянофильства»24. Статья Милюкова появилась в 1893 году; несколько раньше славянофильство подверг дискредитирующей критике Владимир Соловьев, сам в молодости славянофил, под сильным влиянием Киреевского строивший «философию цельного знания»; его статья называлась сходно — «Славянофильство и его вырождение»25. Реликты соловьевской трактовки мы находим у Степуна (цитированная статья). Даже Бердяев отдал дань этому пониманию, в книге о Хомякове он писал:
Подводя итоги, мы должны сказать, что славянофильство и вырождается и развивается, что такая двойственность судьбы его связана с дифференциацией разных элементов славянофильства. Элементы язычески-националистические, косно-бытовые, сословно-корыстные, позитивистически-государственные вырождаются и гниют. Но творчески развивается правда славянофильства, то есть элементы подлинно церковные, христиански-мистические, национально-мессианские26.
В этих словах Бердяева есть неточность, обнажающая коренную неправду концепции «разложения славянофильства»: где у самих славянофилов, этих анархистов и врагов крепостного права, в первоначальном их учении (которое-то и «разлагалось»), можно найти элементы сословно-корыстные и позитивистски-государственные? Передовые перья в начале века все были под обаянием Соловьева — и повторяли даже его ошибки: это Соловьев обнаружил «немезиду славянофильства» — в Каткове, консервативном западнике, государственнике и националисте европейского толка. Милюков же пошел еще дальше, он отказывал в положительном достоинстве религиозным элементам славянофильства. Здесь он опирался на известный доклад Соловьева «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), где была проведена мысль, что христианская правда реализуется ныне деятелями безбожного прогресса, попросту — революционерами. Славянофильство, по Милюкову, — это искусственное построение, механический конгломерат национализма и христианства; при указанном «разложении» элементы националистические отошли к «правым», в лагерь политической реакции, — ибо опора на русскую национальную традицию, верит Милюков, не может породить ничего, кроме дикого обскурантизма, — а элементы религиозные, в которых неадекватно выражались требования «прогресса», адекватную форму обрели в новейших программах политического освобождения и окончательного европеизирования России, что и доказал сам же религиозный мыслитель Соловьев. Итак, собственного бытия славянофильство вообще не имело, не было в нем никакой органической целостности, история это выявила и доказала. Даже у Бердяева не преодолены реликты этой трактовки, хотя он и старается спасти религиозную правду славянофильства и даже славянофильский мессианизм.
