Читаем без скачивания Иисус Христос в восточном православном предании - Иоанн Мейендорф

Однако эти «непорочные страсти», поскольку они являются выражением существования, воипостазированного в божественном Слове, не ведут во Христе к тем следствиям, которые были бы естественны для падшего человечества. Аскетическая духовность, хорошо знакомая преп. Иоанну, основана на представлении о страстях как об источнике греха: голод, жажда, немощь плоти, когда душа порабощается ими, влекут ее к действиям и помыслам, противным естеству, что собственно и является грехом. А поскольку существует, по крайней мере, одна страсть, от которой душа никогда не может освободиться — смерть и связанное с ней мучение, — грех, так или иначе, удерживает душу в порабощении.

Таким образом, существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие между страстями Христа и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос воспринял все условия человеческого существования и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он определяет ересь афтартодокетизма:

Они считают, что плоть Слова была нетленной (ajqarton) с момента ее образования, они также утверждают, что Господь был подвержен страстям (ta paqh): голоду, жажде, усталости, но страдал не так, как мы: в то время как мы страдаем вследствие естественной необходимости, Христос, говорят они, страдал вольно (екоиакод) и не был подчинен законам естества.

В чем различие между христологией православных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения или необходимости, но все свободно; вольно (qelwn) Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх и вольно умер».

То есть, Иоанн соглашается с афтартодокетами, говоря, что Христос страдал «вольно», но он осуждает их, когда они под предлогом божественной свободы, принижают человеческую реальность Его страданий. Ересь афтартодокетизма учила о человечестве Иисуса как об идеальном, свободном от последствий греха и представляла страсти как индивидуальные акты снисхождения или «икономии», которые могли иметь, а могли не иметь места. Для Иоанна, как и для всей православной традиции, воплощенное Слово с момента зачатия восприняло человеческую природу в ее падшем состоянии. Как Бог, ипостасно, Он, несомненно, оставался свободен от страстей и от самой человеческой природы, но Домостроительство спасения предполагало, что однажды и всецело Он должен стать слугой, должен воспринять все ограничения падшей человеческой природы (но не сам грех), чтобы освободиться от них «изнутри» и таким образом открыть путь к свободе для всего человечества.

Именно потому, что в Нем страсти не предполагают греха, то есть «порочных страстей», они имеют искупительное значение. Во Христе христиане обретают свободу. Страсти не смогли победить Его, и в той мере, в какой мы пребываем во Христе, они не имеют власти и над нами. Ни голод, ни жажда, ни страх, ни сама смерть не властвуют более над святым, ибо, пребывая во Христе, он также становится бесстрастным и имеет особую надежду получить в воскресении мертвых освобождение и от непорочных страстей. Для Христа после победы над смертью не существовало более никаких страстей: ни тления, ни голода, ни жажды, ни сна, ни утомляемости, ни чего–либо подобного.

Эти христологические рассуждения преп. Иоанна, также как и у преп. Максима Исповедника, основываются на том, что, хотя воплощенное Слово и восприняло всю полноту человеческих энергий, человеческой воли, Оно не являлось, однако, субъектом гномической, колеблющейся, избирающей и, следовательно, неустойчивой воли, свойственной тварным человеческим ипостасям. Божественная и единая Ипостась не может колебаться в выборе между добром и злом — она единственный субъект, единственный «исполнитель» поступков и действий Христа. Вот почему Его человеческая воля, энергия и страсти, присущие человеческому естеству, никогда не несли на себе печати гномической или падшей воли. Они не содержали никакого элемента греха, хотя были истинно человеческими по природе.

Но возможно ли истинное человечество, если источником его действий и самой жизни является божественная ипостась Логоса? В предыдущих главах мы уже видели, что некоторые современные авторы упрекают послехалкидонскую христологию за скрытый монофизитский уклон, эти упреки основаны на том, что «воипостазирование» будто бы вносит изменение в человечество Христа. Нужно выяснить, затрагивают ли эти изменения собственно природу, или же они касаются только ее внешних проявлений, зависящих от того состояния, в котором человеческая природа находится.

Рассмотрим у Иоанна Дамаскина два примера таких изменений человеческой природы Иисуса вследствие ипостасного единения.

Во–первых, перечисляя человеческие энергии Христа, он пишет:

[Христос, однако,] не имел деторождающей и производительной (to gennhtikon) энергии, ибо свойства божественных ипостасей неизменяемы, и невозможно, чтобы Отец или Дух сделались Сынами… С другой стороны, ипостась может соединиться только с другой ипостасью той же природы, но нет другой ипостаси, которая была бы сразу и Сыном Божиим и Сыном Человеческим… Более того, даже если естественный [половой] союз фактически и существует у большинства людей, он необязателен для них, потому что человеку возможно жить, не вступая в [половой] союз, и многие воздержались от этой страсти.

Следовательно, Иоанн определенно витает «порождение» действием ипостаси, и для него было очевидным, что Сын Божий не мог иметь сына; кроме того, он рассматривает «порождение» как феномен, который, очевидно, является человеческой энергией, но необязательней для человеческой жизни как таковой. Поэтому Иисус мог быть совершенным человеком, не будучи отцом.

Вторая и более трудная проблема, также связанная с антропологией, — это неведение Иисуса. Подобно большинству византийских авторов, преп. Иоанн Дамаскин отрицает, что Иисус мог чего–либо не знать, и объясняет отрывки типа Мк. 13:32 (незнание дня Второго пришествия) в дидактическом смысле: Христос не хотел являть Своего ведения… Но в таком случае, если Иисус обладал всеведением, действительно ли Он имел человеческую природу, подобную нашей? Иоанн Дамаскин отвечает утвердительно, в то же время не отрицая, что нашей природе свойственно неведение. «Должно знать, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское (agnoousan kai doulhn)», но «по причине тождества Ипостаси и неразрывного соединения душа Господа обогатилась ведением будущего, как и остальными божественными знамениями. Аналогично, плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом–Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако по причине ипостасного соединения с Богом — Словом соделалась животворящею…». Будь то неведение или смертность, та экзистенциальная реальность, которую они представляют собой во Христе, зависит от выбранной точки зрения: ипостасная, личная жизнь или воспринятая природа. Ничто в воспринятой природе не может противопоставляться божественному существованию Ипостаси, отсюда и невозможность предполагать во Христе «деторождающую» энергию: все же прочее, свойственное человеческому естеству, сосуществует с ипостасной реальностью, которая воспринимает природу.

Это можно увидеть и на примере того, как преп. Иоанн объясняет «преуспеяние в премудрости» Христа (Лк. 2:52); он говорит о простом проявлении (божественной) Премудрости, которой Слово в Себе обладает вечно, и о человеческом преуспеянии в «богопознании и спасении», которое «Он делал Своим собственным преуспеянием, во всем усвояя себе наше».

Несомненно, что византийская христология была не особенно чувствительна к тому, что так заботит современное богословие: увидеть во Христе «человеческую психологию». Возможно, как мы отмечали выше, Евагриево понятие гносиса, которое использовал в своей христологии Леонтий Византийский, привнесло известную неясность в святоотеческое учение по этому вопросу. Преп. Иоанн Дамаскин, определив молитву в духе Евагрия как «восхождение ума к Богу», объясняет, что во Христе «святой ум Его однажды соединился ипостасно с Богом–Словом, ибо один Христос не имел нужды в восхождении к Богу…». Отсюда, конечно, и Его всеведение.

Однако скорее эти неясности объясняются тем, что святоотеческая мысль не знает понятия «чистой природы» и человечество рассматривается ею в первую очередь в геоцентрическом и сотериологическом ракурсе; но спасение подразумевает приобщение человеческой природы Богу, ее преображение и восхождение на уровень нетварной божественной жизни. В христологии это преображение плоти основывается на учении о communicatio idiomatum.

Ипостасное единство означает, что и Божество, и человечество обладает во Христе единым источником существования; действия (или энергии) каждого из них производятся одним действующим Лицом. Эта единая и божественная Ипостась сообщает человеческой природе свойства, которые обычно принадлежат лишь Божеству, и напротив, Слово воспринимает человеческий способ существования. Тем не менее, здесь нет абсолютной симметрии. Мы уже говорили об асимметрии во Христе, связанной с тем, что Ипостась Его — божественная, и Божество неизменяемо. Поэтому в воплощенном Слове, членами Тела Которого являются христиане, совершается обожение плоти, а не «оплотянение» Божества. Воплощается Ипостась Сына, а не божественная природа: только божественная Ипостась, а не божественное естество «получает» и «восприемлет».