Здесь виден Христос, действующий и сознающий Себя, главным образом, как человек, но не в отдельности от Бога, или, выражаясь точнее — Бог Слово, действующий через посредство собственной души человеческой. И вообще, что бы ни делал Христос, во всем посредствовала Его человеческая душа: Бог Слово, как владетель человеческой природы, управлял телом по–человечески, жил, мыслил и действовал по–человечески, и все это совершалось через посредство души, как и самое соединение Божества с телом и постоянное и неразрывное общение их возможно было только при посредстве мыслящей и разумной души. Бог — дух; высочайший ум и свобода ипостасным образом могли соединиться только с духом, отображающим в себе высочайшие совершенства Божии; а через душу Бог Слово так же был соединен и с телом, неразрывно с душой существующим. Личное соединение Бога Слова с человеческой природой потому именно и возможно, что человеческая природа сама по себе, как выше было замечено, богоподобна и в этом смысле не небожественна: как образ Божества, она естественно стремится к Своему первообразу. Человеческая «природная» воля естественно стремится к исполнению воли Божией, как высшего закона, как высшей нормы своей деятельности; уклонение от этого закона есть грех, потом уже прившедший в природу человека[427]. Значит, в человеческой природе, как она вышла из рук Творца, не было ничего такого, что бы препятствовало, делало немыслимым и невозможным свободное соединение Божества с человечеством.
В отношении к человечеству Христа новость и таинственность образа действования Богочеловека обозначает неотделимость образа действования человечества Христа от образа действования Божества Слова. Все движения и действия человеческой природы Христа, как природы воплотившегося Слова, возводятся и усвояются Слову, как ответственному за Его собственные поступки лицу, вследствие чего образ действования человечества Христа был иной, превосходящий наш[428]. Это превосходство состоит в том, что Христос действовал по–человечески совершенно свободно. Так, если Его, действительно, постигали голод и жажда, то не так, как нас, а как Такого, который выше нас, и именно: Он подчинялся им добровольно[429]. Поясним на конкретном примере. Иисус Христос почувствовал в пустыне голод. Он мог, разумеется, и удовлетворить естественное чувство голода: как всемогущий Бог, Он мог, например, обратить камни в хлебы и насытился бы. Но, раз Ему Самому угодно было «дать человеческой природе время действовать свойственное ей», Он добровольно отказывается от подобного удовлетворения естественного чувства, стоит выше его. Или, например, Он добровольно стесняет Себя страхом смерти и в то же время не поддается ему, охотно идя навстречу. Т. е. мы лично не властны бываем предотвратить наши желания и, стремясь к удовлетворению их, поступаем иногда вопреки разуму, сообщая своей воле направление, несогласное с природой. И это зависит, главным образом, от того, что течением нашей жизни, направлением нашей природной деятельности руководим мы сами — ответственные носители испорченной грехом человеческой природы. Жизнь человечества Христа слагалась иначе: все, свойственное Его человеческой природе, не стесняло свободы Его действий и, как неизменно послушное разуму, безусловно, было согласно с волей Слова[430]. Пример «величайшего согласия» («άκρα σύννευσις» или, как в другом месте оно названо — «όλον δι'ολου σύννευσις καί συμφυΐα [всецелое во всем сближение и сращение]») человеческой воли Христа с Его Божественной волей, одинаковой у Него с Богом Отцом, представляют известные слова: «.. .впрочем, пусть будет не так, как Я хочу, но так, как Ты хочешь»[431]. Направление естественных сил и способностей человеческой природы Христа зависело от Божественной воли Слова: «Воплотившееся Слово, как человек, имело врожденную способность воли, движимую и формируемую Его Божественной волей»[432]. Одним словом, образ действования человечества Христа определялся Словом: жизнь и движение человеческой природы Христа, имеющие достаточное основание для себя в самой природе, формировались владетелем человеческой приро–I ды Словом, как личным принципом, седалищем которого была душа человеческая, человеческий дух. Отсюда — Слово управляло непосредственно им самим, а через него — и сродным ему телом.
Общий сверхъестественный характер человечества Слова наравне с волей разделяет и человеческий ум (νους) Христа. Вопросу о знании Христа Максим отводит самое скромное место: с суждением, довольно кратким и общим, хотя и не неопределенным, ! св. отца об этом предмете встречаемся только однажды[433]. Но то немногое, что представляют в этом отношении догматико–поле–мические труды св. Максима, легко может быть восполнено при помощи тех общих положений, которые ближайшее приложение в христологии Максима имеют к вопросу о воле во Христе. В вопросе о знании Христа Максим стоит на почве учения Григория Богослова, который во II слове о Сыне, учил об этом так: для всякого совершенно ясно, что, как Бог, Он обладает совершенным ведением; а собственные слова Его о том, что Он не знает, должны быть относимы к Нему как к человеку и рассматриваемы в мысленном отделении видимого или являемого от мыслимого или воображаемого. Отсюда Максим делает тот справедливый вывод, что Христу позволительно приписать незнание при одном только условии: при мысленном разделении сущностей. А так как два естества Христа на самом деле существуют нераздельно в единой ипостаси воплотившегося Бога Слова, то в действительности Христу не должно быть усвояемо ничего из того, что мыслимо в Нем «в разделении»[434]. Мысль св. отца, очевидно, такова: воспринятая Христом человеческая природа сама по себе не обладала совершенным знанием, была «неведущая»; но, сделавшись природой Слова и вместилищем вечной истины и ипостасной премудрости, она получила полное и совершенное ведение. Из сказанного очевидно, как должен был смотреть Максим на учение агноэтов: учение их Максим прямо называет ересью (ή ήδη τών Αγνοητών κατακριθεΐσα αϊρεσις [уже осужденная ересь агноитов])[435].
Столь сжато и обще высказанное у Максина мнение о знании Христа требует некоторых оговорок и разъяснений. Бог Слово воспринял человеческую природу, во всем, кроме греха, подобную нам. Следовательно, и воспринятая Им мыслящая душа, «естественное действование которой (по определению Григория Нисского) составляет движение и размышление ума» (ενέργεια Λογικής ψυχής εστί νού κίνησις καί διάνοια)[436], или ум (νούς) носил тот же характер естественности, что и воля[437], т. е. по самой своей природе отличался несовершенством. Но ум, как и воля, есть прирожденная душе способность, есть ενέργεια духа, «природная жизнь людей» (ζωή φυσική)[438]. Значит, рассматриваемое несовершенство ума есть несовершенство собственно познавательной способности и к содержанию знания, приобретаемому этой последней, имеет отношение настолько, насколько оно зависит от самой способности, Теперь, Христос воспринял мыслящую и разумную душу, или ум; воспринял его таким, каков он по самой природе, т. е. ум несовершенный. От соединения же с ипостасной премудростью он сделался во всем совершенным, т. е. получил способность полного и совершенного знания. Но от соединения со Словом ум не утратил своего природного движения, и Христос по соединении не перестал жить и мыслить по–человечески (противоположная мысль — монофизитская), не перестал жить жизнью мыслящего духа человеческого, так что этот последний не стушевался окончательно в силе и премудрости Слова, затмевающих собой всякое величие (1 Кор. I: 24), как мыслил Ориген, и не вытеснился совершенно Божеством Слова, как мыслили Арий и Аполлинарий, или не претворился в Божество. «Ум Господа, — справедливо рассуждает Афанасий Великий, — еще не Господь, но или воля, или разумное желание, или стремление (сила, способность стремления) к чему–либо» (Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άΛΛ' ή θέΛησις, ή βούΛησις (βουλή), ή ενέργεια τιρός τι)[439]. Оставаясь и по соединении умом человеческой природы Христовой, человеческий дух получил лишь способность не только отражать в себе жизнь соединенного с ним Божества, но и деятельно постигать Божественное естество ипостасной премудрости Слова; и, следовательно, получил полную возможность деятельно доходить до познания абсолютной истины (в чем, между прочим, и состоит конечная цель человеческой жизни, так что пример Христа представляет в этом, как и во всех других, отношении недосягаемо высокий идеал для подражания). Но подобная деятельность человеческого духа Христа означает не то, что Христос постепенно совершенствовался в знании, на самом деле не зная вначале того, что узнал лишь потом: идею (нес–торианскую) «постепенности» развития человеческого ума Христова Максим решительно отвергает. Это означает только то, что Христос, как человек, сразу же, при самом соединении, получил способность полного и совершенного знания и не имел нужды «в научении и преуспеянии» (μάθησις καί προκοπή)[440]. Слова же евангелиста (Лк. II: 52 = Лк. I: 40) о «преуспеянии Иисуса в мудрости, и возрасте, и любви» (καί Ιησούς προέκοπτε σοφία καί ηλικία, καί χάριτι…) и слова Самого Спасителя (Мк. XIII: 32 = Мф. XXIV: 36) о том, что о времени второго Его пришествия не знает никто, кроме Отца, даже и Сын, должны быть понимаемы в том смысле, что Он пользовался этой способностью οικονομικώς, мудро применяясь к обстоятельствам жизни человеческой, так как Сам Он «дал природе время действовать свойственное ей». Так, находясь в состоянии уничижения, на вопрос учеников о последних днях и будущей судьбе мира Христос отвечал, что о том не знает никто, кроме Отца. И это говорил Он тогда, когда так живо рисовал взору учеников картину будущего, как бы прошедшего или настоящего. По воскресении же Своем, находясь в состоянии прославления, на тот же вопрос учеников Христос отвечал несколько иначе: вам (о Себе Он здесь умалчивает) — как бы так говорил Христос — не дано знать тайны Царствия Божия (Деян. I: 7)[441].
