наших богословов), так и самих богословов и их последователей <…>[434]
В этом тексте, так же как и в других, приведенных выше, Дионисий Ареопагит сохраняет терминологическую близость к Платону, доходящую до буквальных заимствований. Достаточно вспомнить рассуждения Парменида о Едином, которое «никак не причастно бытию» и потому «никоим образом не существует», а следовательно, «не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения»[435], чтобы удостовериться в этой близости. В то же время нельзя не заметить, что, заимствуя из платонической традиции терминологию, Ареопагит вкладывает в нее принципиально иное содержание: Единое у него не абстрактная философская категория, но реальное живое существо — Бог, единый в трех Лицах, Источник всякого бытия и существования. Еще раз подчеркнем, что Дионисий не был «христианским платоником»: он лишь использовал старые мехи платонизма, чтобы влить в них новое вино христианского благовестия.
Значение Дионисия Ареопагита в развитии учения об именах Божиих заключается, на наш взгляд, прежде всего в том, что он довел до логического совершенства традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога. Кроме того, хотя тема имен Божиих достаточно подробно разрабатывалась предшествующими авторами, в частности, Великими Каппадокийцами, никто до Дионисия Ареопагита не сумел столь ярко показать ее значимость для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из восточных Отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему, и его трактат на протяжении многих столетий на Востоке, а затем и на Западе считался нормативным ее изложением. Отметим также, что учение Дионисия было воспринято восточно-христианской литургической традицией и стало неотъемлемой частью православного богослужения.
Иконопочитатели. Преподобный Феодор Студит
В поздневизантийском богословии тема божественных имен специально не рассматривалась. Говоря о божественных именах, авторы VIII–XIV веков в основном следовали учению, разработанному Великими Каппадокийцами и Ареопагитом. Так например, преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 655-ок. 750), говоря об именах Божиих в «Точном изложении православной веры»[436], воспроизводит учение о неименуемости Божества, о значении имени «Сущий», о божественном соединении и разделении, о различии между именами апофатическими (указывающими на то, чем Бог не является) и катафатическими (указывающими на Его деятельность, но не на Его сущность), об антропоморфических именах Божиих и т. д. Все эти темы нам уже хорошо знакомы по творениям Ареопагита, на которые Дамаскин прямо ссылается.
Однако для истории почитания имени Божия имеют большое значение два богословских спора поздневизантийской эпохи — по вопросу об иконопочитании (VIII–IX вв.) и по вопросу о сущности и энергиях Божиих (XIV в.). Оба спора затрагивают ключевые аспекты православной традиции и в той или иной степени соприкасаются с темой почитания имени Божия. Остановимся сначала на тех моментах византийского богословия иконы, которые связаны с интересующей нас темой.
В ходе борьбы за иконопочитание был поставлен вопрос о том, в какой степени невидимый, неизреченный, непостижимый и неизобразимый Бог может быть изобразим при помощи красок. Иконоборцы, ссылаясь на ветхозаветные запреты, утверждали, что Бога вообще нельзя изображать; коль скоро Иисус Христос является воплотившимся Богом, запрет на изображения автоматически распространяется и на Его изображения. Иконопочитатели соглашались с тем, что «бестелесный и не имеющий формы Бог никогда никоим образом не был изображаем», однако считали, что после того, как Бог явился во плоти, «видимая сторона Бога» может быть изображаема[437].
Отсюда вытекает вопрос о природе образа (изображения) и о соотношении между образом и его прототипом (первообразом). Иконопочитатели[438] определяли образ как «подобие, выражающее первообраз и вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие»[439]. Образ есть «подобие и образец и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается», однако образ «не во всех отношениях подобен первообразу»[440]. Связь между образом и первообразом, согласно Иоанну Дамаскину, обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто [на них] изображается»[441]. Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа»[442].
Мы видим, что имя воспринимается иконопочитателями как некая скрепа, некое связующее звено между образом и первообразом. Имя есть «символ» в исконном значении этого греческого термина, указывающего на связь между образом и первообразом, знаком и обозначаемым, именем и именуемым. Не будучи тождественны по сущности, образ и первообраз, однако, тождественны по имени, утверждает преподобный Феодор Студит (759–826):
Тот крест, на котором был вознесен Христос, называется в точном смысле крестом — и по значению наименования, и по природе оживотворенного древа. Что же касается его изображения, то оно называется крестом только по значению наименования, а не по природе оживотворенного древа; ибо это изображение состоит или из какого-нибудь дерева, или из золота, или из серебра, или из камня, или из какого-нибудь другого материального состава. И оно получает участие в имени первообраза, а равно и в его почитании и поклонении; по природе же оно совершенно ему чуждо <…> Невозможно указать какого-либо такого обозначения первообраза, которым бы не называлось и подобие. Таково же учение относительно Христа и Его изображения <…> В отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение. Если назовем Христа Господом славы, то и Его изображение равным образом называется Господом славы. Если назовем Христа Божиею силою и Божиею премудростию, то и Его изображение точно таким же образом называется Божиею силою и Божиею премудростию <…> И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, [каждым из них] может быть названо и Его изображение[443].
Не только изображение можно называть именем первообраза, но и «первообраз можно называть по имени изображения»[444]. Однако употребление одного имени по отношению и к образу и к первообразу возможно именно потому, что образ и первообраз онтологически отличны один от другого: это две реальности, не имеющие природного тождества, а потому не сравнимые и не сопоставимые. Христом может быть назван и Сам Христос, и Его изображение, «и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природой»[445]. Не ведет ли наличие разных реальностей, обозначаемых одним именем, например, именем Господа или именем Христа,
