книг следующему поколению, поскольку
Дао древних императоров и мудрецов нельзя увидеть без шести классических книг, действующих как
Ци <…> Конфуцианцы продолжали верить, что шесть классических книг содержат
Дао; но как можно говорить о
Дао без
Ци? – как тень может существовать без формы?[302]
В определенном смысле то, что предлагает здесь Чжан Сюэчэн, близко к тому, что мы сегодня называем деконструкцией: здесь существование Дао также зависит от его дополнения – его subjectile[303], как сказал бы Деррида, – иначе оно стало бы невидимым. Письмо – в частности, написание истории – значимо потому, что оно делает видимым Дао, которое непрерывно меняется и проходит над видимыми формами. Очевидно, что Чжан подтверждает единство Дао и Ци; но парадоксально, что при этом он также релятивизирует отношение между Ци и Дао, превращая его в исторический феномен. Предложенной Чжаном концепции Дао и Ци суждено было оказать огромное влияние на таких ученых, как Гун Цзичжэнь (龔自珍, 1792–1841) и Вэй Юань (魏源, 1795–1856) – важные фигуры в ранней модернизации Китая, обсуждаемые ниже[304]. Критика Чжаном неоконфуцианства также сместила фокус с корреляции между познанием и моралью на познание и объективное знание – этот момент, пусть и неявный, будет важен для программы нового конфуцианства[305].
§ 15 Разрыв Ци и Дао после опиумных войн
Яростно раскритикованное за метафизичность своих рассуждений, объявленных пустыми и оторванных от истории и реальности, неоконфуцианство пришло в упадок и в итоге, к концу династии Цин, уступило место новым дисциплинам западной науки. Объяснить это развитие куда труднее, чем распространение буддизма в период династий Вэй и Цзинь. Буддизм породил новую форму мышления и новые ценности, но существующие ценности и мощная материальная поддержка, встроенная в западную науку, сделают невозможным непосредственное принятие последней. Напротив, она навязала адаптацию к технологическим условиям. Эта адаптация представляет собой один из величайших вызовов и кризисов, когда-либо пережитых китайской цивилизацией; и действительно, всякое возвращение к «правильному», «подлинному» истоку окажется потом невозможным.
Западная технология вызвала ажиотаж в Китае; но, что более важно, породила страх. Взять, к примеру, первую в Китае железную дорогу из Шанхая в Усун, построенную британской компанией Jardine, Matheson & Co. в 1876–1877 годах. Железная дорога вызвала такую тревогу (с точки зрения безопасности и потенциальных аварий), что династия Цин заплатила 285 000 серебряных монет за покупку железной дороги и впоследствии разрушила ее[306]. Рассматриваемая здесь культурная трансформация, которую некоторые азиатские исследователи склонны двусмысленно называть «другим модерном», на самом деле весьма модерна в том смысле, что она является в высшей степени «картезианской»: ведь попытка навязать научное и технологическое развитие при сохранении «фундаментальных принципов» китайской мысли означает, что разум (cogito – или, в данном случае, философская мысль) посредством техники может созерцать физический мир и управлять им, сам по себе не испытывая воздействия и не преобразовываясь.
В середине XIX века две Опиумные войны разрушили уверенность цивилизации в себе и бросили ее в водоворот смятения и сомнений. После Опиумных войн (1839–1842, 1856–1860) Китай признал, что невозможно выиграть ни одну войну без развития «западных» технологий. Серьезные поражения, которые потерпела страна, привели к Движению самоусиления (自強運動, 1861–1895), значительно модернизировавшему вооруженные силы, индустриализировавшему производство и реформировавшему систему образования. Два лозунга этого движения отражают дух времени. Первый – «учиться у Запада, чтобы преодолеть Запад [師夷長技以制夷]»; второй свидетельствует в большей степени о культурном и националистическом духе: «китайское обучение для фундаментальных принципов и западное обучение для практического применения [中學為體, 西學為用]». Ли Саньху указал, что в противостоянии между китайской и западной культурами произошла серия «переводов», в которых Дао и Ци постепенно отождествлялись соответственно с западной (социальной, политической и научной) теорией и технологией[307]. Ли заявил, что если со времен династии Хань Дао понималось как то, что предшествует Ци, то начиная с более поздних династий Мин и Цин этот порядок был перевернут, и Ци рассматривалось как то, что предшествует Дао[308].
Первый перевод состоит в замене Ци западной технологией и использовании ее для реализации китайского Дао. В ходе движения за реформы, последовавшего за Опиумными войнами, Вэй Юань, интеллектуал, который предложил лозунг «учиться у Запада, чтобы преодолеть Запад», отождествил западную технологию с Ци, надеясь интегрировать ее в традиционное изучение классики. Вэй яростно критиковал неоконфуцианцев за то, что те занимаются метафизическими спекуляциями, а не используют Дао должным образом для решения социальных и политических проблем. Он стремился извлечь из китайской философии некоторые принципы, которые, по его мнению, могли бы поспособствовать реформированию китайской культуры изнутри, и, соответственно, толковал шесть классических текстов как книги по управлению[309]. Таким образом, он, сам того не сознавая, обратил холистическое видение Дао и Ци в своего рода картезианский дуализм. В сравнении с Чжан Сюэчэном, оказавшим на него влияние, Вэй Юань расширяет концепт Ци от исторических сочинений до артефактов и занимает гораздо более радикальную материалистическую позицию. Если движение Гувэнь было попыткой переутвердить Дао посредством письма, оно тем не менее всё еще исходило из того, что можно отыскать единство Дао и Ци. Распространяя концепт Ци на западные технологии, Вэй Юань окончательно порывает с моральной космологией: Ци становится всего лишь вещью, контролируемой и управляемой Дао. Дао – это разум, а Ци – его инструмент. В этой концепции Ци становится чистым орудием. Янь Фу (嚴復, 1894–1921), переводчик Томаса Хаксли и Чарльза Дарвина, высмеял это «совмещение» китайского Дао с западным Ци:
Тело и его использование пребывают в единстве. Тело коровы используется для перевозки грузов, тело лошади – для путешествий. Я никогда не слышал, чтобы тело коровы можно было использовать как тело лошади. Разница между Востоком и Западом подобна той, что есть между двумя разными лицами [faces]; нельзя игнорировать это, утверждая, что они похожи. Поэтому китайская мысль используется одним образом, а западная – другим; их нельзя совмещать, и, объединив их, мы погубим обе. Тот, кто хочет совместить их в нечто единое, при этом разделив на части – тело и орудие, – уже совершает логическую ошибку; как можно ожидать, что это сработает?[310]
Второй перевод, согласно Ли Саньху, состоит в замене Дао и Ци западными теорией и технологией. За Движением самоусиления (洋務運動, 1861–1895) последовали Сто дней реформ (戊戌維新, 11 июня – 21 сентября 1898), реакция интеллектуалов на шок от поражения, нанесенного Китаю Японией в Первой Японо-китайской войне (1894–1895). Ретроспективно вполне понятно, почему это событие было воспринято как травма: поражение, нанесенное западными странами, было объяснимо относительной развитостью
