период и в начале аббасидской эпохи имели место такого рода дискуссии между представителями ислама и христианства. Оговорки относительно аутентичности того или иного опровержения и того или иного повествования не дают усомниться в реальности самих этих контактов. Но возникает вопрос: не повлияла ли в какой-то мере на эпохальные споры философская мысль, сохраненная в иранском Джундишапуре адептами старой школы перипатетиков, сосланными туда Юстинианом? Именно чтобы противостоять опровержению ислама со стороны чужестранцев с их гностическими идеями и рационалистическими методами, некоторые мусульманские мыслители попытались придать гибкость теологическим интерпретациям, доминировавшим в первые времена ислама.
Помимо довольно мало известных кадаритов в конце умаййадского халифата появилось движение, которому предстояло оказать на исламскую мысль значительное влияние, но истоки которого остались затемнены. Это было движение мутазилитов, или «выжидательных отделенцев», которые «обособились» в смутную эпоху первых гражданских войн, декларируя свое воздержание от выбора между Али и его противниками. Их «нейтралистская» позиция обозначалась термином итизал, который имел тогда смысл главным образом политический, но, возможно, уже характеризовал состояние религиозных умов. Несомненно, занятая ими позиция имела доктринальную основу, которая при своей внутренней малосвязанности оставляла верующему, повинному в таком тяжком грехе, как участие в гражданской войне, «промежуточное» состояние, дающее ему возможность раскаяться и вернуться в лоно Общины.
Первоначальный мутазилизм, таким образом, сразу занял срединное место между хариджизмом и мурджизмом, как это видно, например, из следующего предания: «Однажды некто обратился к ал-Хасану ал-Басри с вопросом: „Тебе, мужу умудренному в делах веры, ведомо, что объявились ныне среди мусульман почитающие неверными тех, кто совершил тяжкий грех, ибо они полагают, что грех суть акт неверия, исключающий из Общины. Это хариджиты, сторонники божественной угрозы. Зато другие воздерживаются от осуждения виновных в тяжком грехе, ибо считают, что тяжкий грех не может повредить, если веришь, и деяние не составляет неотъемлемой части веры, так что непокорность не вредит, если есть вера, а покорность не поможет, если ее нет. Таковы мурджиты. Какое суждение имеешь ты на сей предмет?” Пока ал-Хасан размышлял, Васил ибн Ата, опережая его, сказал: „Я же заявляю, что повинный в тяжком грехе не является ни совершенно верующим, ни совершенно неверным, но пребывает в промежуточном состоянии между положениями верующего и неверного”. Затем он поднялся и встал в стороне возле колонны мечети. „Васил отошел от нас”, – сказал тогда ал-Хасан”», – и поэтому Васила и его сторонников назвали отделившимися, или мутазилитами.
К этой позиции мутазилизм добавил кадаритское оправдание сурового отношения к грешникам. Был также принят тезис, объяснявшийся, по-видимому, влиянием неоплатонических идей: он состоял в отрицании вечного характера Корана как Слова Аллаха, и авторство его приписывалось человеку по имени Джахм, который взбунтовался против Умаййадов и был казнен в 746 г. Таким образом, мутазилизм защищал новые теологические позиции, которые позднее были развиты и интегрированы в строгую теоретическую систему. Но он родился из осмысления политической борьбы и испытал неоспоримое влияние хариджизма, ригоризм которого относительно обязанностей главы Общины он отчасти разделял. Враждебный к упадочному умаййадскому режиму, который он считал развращенным, мутазилизм настаивал на требуемых от имама качествах, и, хотя невозможно утверждать, что он был связан с аббасидским халифатом, ибо известно, что некоторые из его сторонников участвовали в шиитских восстаниях, он влиял, по крайней мере своей требовательной позицией, на его политику. В начале IX в. он даже вдохновил оригинальную инициативу халифа Мамуна, провал которой был описан выше. В тот момент значение мутазилизма было таково, что он стал одним из элементов, определяющих философскую и интеллектуальную эволюцию в недрах исламского общества.
Пока догма оставалась объектом зачастую страстных споров, аргументированных не только стихами Корана, но и приписываемыми Пророку и его наиболее значительным Сподвижникам высказываниями, постепенно вырабатывалась совокупность мусульманского права, распространявшегося и на религиозную практику, и на социальные отношения. В сущности, довольно рано обнаружилось, что первоначальных предписаний недостаточно, чтобы на их основе правители и должностные лица, обязанные разбирать тяжбы или налаживать отношения между частными лицами, могли принимать решения. Самые значительные усовершенствования были внесены первыми халифами, которые отправляли на этих принципах верховную власть. Так, Умар уточнил некоторые положения культа, а также уголовного и наследственного права. Умаййадский Умар II принял рескрипт по особенно деликатным фискальным вопросам своего времени. Но чаще именно судьи, или кади, вынуждены были интерпретировать коранические предписания или дополнять их, при том что решения, принимаемые ими, не имели силы закона. Одному попавшему в затруднительное положение кади халиф Умар II ответил: «Мне по этому делу ничего не известно, а посему оставляю за тобой вынесение приговора сообразно твоему мнению». Таким образом, каждый судья апеллировал к собственному здравому смыслу, опираясь зачастую на местный обычай, и не существовало никакого иного правового регулирования, кроме предписаний Корана, различных высказываний, приписываемых Мухаммаду и его Сподвижникам, и нескольких халифских решений.
Кади разных регионов тем не менее стремились разработать «практику», которая в конечном счете навязывалась локально. Так, в начале аббасидской эпохи существовали многочисленные «практики», и Ибн ал-Мукаффа доносил об этом халифу в знаменитом меморандуме, где советовал своей властью унифицировать обычаи, которые он описывал следующим образом: «Один из вопросов, которые должны привлекать внимание Государя Правоверных, относительно положения дел в двух столицах [Басра и Куфа], равно как и в других городах и землях империи, есть недостаток единообразия, свидетельствующий о разнородности суждений, которые там выносятся. Эти расхождения представляют серьезную опасность в том, что касается убийств, женщин и имущества. В Хире убийство и прелюбодеяние допустимы, тогда как в Куфе они непозволительны; подобное расхождение можно отметить в самом сердце Куфы, где в одном квартале судом дозволяется то, что преступно в другом. Однако, несмотря на свою произвольность, такие приговоры применяются к мусульманам, поскольку они выносятся кади, распоряжения и решения которых имеют силу […]. Тот, кто основывается на независимом суждении в силу приверженности своим идеям, приходит по тому или иному важному делу, касающемуся мусульман, к выказыванию мнения, которое не разделяется никем из его единоверцев; неприятие между тем нимало его не тревожит, и он выносит приговор, полностью признавая, что это его личное мнение, без опоры на Коран или Предание.
Если бы Государь Правоверных счел своевременным распорядиться, чтобы разнящиеся приговоры и суждения были собраны, а затем представлены ему в своде, подкрепленные доводами, почерпнутыми в сунне или в рассуждениях, в силу которых были вынесены; если бы Государь Правоверных рассмотрел затем эти документы и выразил по поводу каждого дела мнение, которое ему внушает и повелевает Аллах; если бы он запретил кади выносить противоречивые приговоры, если бы он сделал из этого обязательно применяемый свод законов, то у
