class="p1">
Франц Ксавер фон Баадер. Гравюра. Прижизненное изображение Физик Иоганн Вильгельм Риттер (1776–1810) в качестве наследника Бёме продолжает традицию поэтов. В 1802 году с Бёме знакомится также художник Филипп Отто Рунге. Его «Времена дня» можно истолковать как визуальное изображение мыслей Бёме. В этом художнике Бёме находит себе восприемника также и в своей философии эроса. Рунге пишет Тику: «Я и Ты будут связаны только в смерти, из этого возникнет человек. Любовь наступает между страстью и волей, между мужчиной и женщиной»[211].
Проблема эроса все более отчетливо начинает пониматься как мистерия мужеско-женского единства (андрогинности), то есть так, как увидел ее Якоб Бёме. Для рано сложившегося Новалиса божественная София Бёме в формуле «Христос и София» была идентична его невесте Софии фон Кюн.
Ренессанс Бёме в Германии породил Франц Ксавер фон Баадер (1765–1841), названный Августом Вильгельмом Шлегелем «воскресшим Бёме». Он получил импульс от французского мистика и теософа Луи Клода де Сен-Мар- тина (1743–1803). Сен-Мартин стал известен в Германии прежде всего после перевода на немецкий своего труда «Ошибки и истина» — издание которого принял на себя не кто иной, как Маттиас Клавдий (1782), — появившегося в тот момент времени, когда сам Бёме был уже давно забыт. «Неизвестный философ», как назвал себя французский мыслитель, мистифицируя читателя, специально изучил немецкий язык еще пятнадцатилетним юношей для того, чтобы прочитать Бёме в оригинале и перевести его для своих соотечественников. Подобно Клавдию, а после него также Готтлибу Генриху фон Шуберту, естествоиспытателю, работавшему в Эрлангене, другу Шеллинга и Баа- дера, пособником Сен-Мартина становится друг Хаманна Иоганн Фридрих Клойкер. В 1792 году в руки Клойкера попадает «Магикон, или Тайная система сообщества неизвестных философов» Франца Ксавера фон Баадера. Таким образом состоялось его знакомство с Сен-Мартином и равным образом с его очевидным «побудителем» Якобом Бёме. Для многостороннего мюнхенского философа и теолога это означало совершенно новую ориентацию, отход от мыслительного мира Фихте, Якоби и Канта в пользу «старого сапожника». Баадер считал себя исполнителем завещания гёрлицкого философа. Пророческие указания Бёме на грядущее время всеобщего обновления Баадер счел исполненными. В его книгах и академических лекционных циклах оставило свой след мыслительное достояние Бёме. Помимо теософских и натурфилософских представлений влияние Бёме сказалось в его новом понимании эротического. Именно Бёме посвящает Баадера в философию любви. Эти необёмевские представления высказаны в его «Положениях эротической философии», а также в «Сорока положениях религиозной эротики» (1831). Баадер позаботился о том, чтобы цепная реакция не погасла.
В мае 1806 года Шеллинг поступает в Мюнхенский университет. Два мыслителя вступают в обмен мнениями. И в конце этого же года Шеллинг объявляет себя приверженцем нового направления. Шеллинг, признавая «теотоническую природу» гёрлицкого сапожника, в своей «Философии откровения» водружает памятник Бёме: «Нельзя не сказать о Якобе Бёме, что он в истории человечества своего рода чудо, и чудо прежде всего в истории немецкого духа. Если когда-нибудь удастся забыть, какие сокровища духа и сердца лежат в глубинах природы немцев, достаточно будет вспомнить о нем, который, вопреки вульгарно-психологическому объяснению, был по-своему настолько же возвышен, насколько немыслимо объяснить мифологию из обычной психологии. Как и мифология, так и Якоб Бёме с его рождением Бога, таким, каким он описывает его нам, превосходит все научные системы новейшей философии»[212].
В историю воздействия идей Бёме помимо Шеллинга и романтиков необходимо включить прежде всего Гегеля и Гёте. Если Бёме говорит о «времени и вечности», о «внешнем и внутреннем духовном мире», точнее — о вечности во времени или же о духовном мире во внешнем мире, то для Гегеля — это «абсолютное», которое обеспечивает идентичность субъекта и объекта, мышления и бытия. Ограничение влияния Бёме происходит у Гегеля за счет того, что он вводит Логос как абсолютную величину, относительно которой человек в его существовании и эмпирический опыт «я» играют второстепенную роль. Между тем для самого Бёме ясно (и здесь напрашивается сравнение с Гегелем и Гёте): «Подобно тому, как во внешнем мире есть природа и существа, так же и во внутреннем мире — духовные природа и существа, из которых внешний мир выдыхается и рождается из света и мглы…»[213] И далее: «Этот зримый мир со всем множеством его существ не что иное, как отражение духовного мира, который сокрыт в этом — материальном и стихийном»[214]. И Гегелю, и Бёме ясно, что Логос структурирует все сущее («В начале было Слово», Иоан. 1,1), но они делают из этого выводы натурфилософского характера. «Начало всех существ — это слово как вы дыхание Бога»[215]. Хотя Бёме еще не располагал теми мыслительными и языковыми средствами, которые были в распоряжении философов эпохи идеализма, все же Бёме и Гегель одним ключом открывают ворота познания действительности. Ссылки на полярности: свет — тьма и добро — зло, — которые к ужасу теологов прослеживаются вплоть до божества, встречаются у Гегеля, затем у Маркса и Энгельса, а также у учеников левогегельянцев и в иной форме у представителей «диалектической теологии» — в качестве мыслительного метода и способа высказывания. Мы должны будем констатировать это несмотря на то, что относительно Маркса, Энгельса, Ленина, с одной стороны, и Карла Барта, Эмиля Бруннера или Эдуарда Турнейзена — с другой, меньше всего может идти речь о влиянии мышления Бёме.
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг.
Рисунок Франца Крюгера
С тем большим правом в качестве непосредственного духовного ученика гёрлицкого сапожника мы можем рассматривать Гёте — естествоиспытателя, натурфилософа и практика «наглядной силы суждения». Конечно, Гёте не нуждался в непосредственном литературном побуждении. Свое понимание природы он извлек не из книг, но скорее из той «книги», которую он, подобно Бёме, видел в самой природе и в которой он читал глазами духа. То, что Бёме оформил как учение о сигнатурах и о трех принципах, поэт назвал учением о метаморфозах. Оба не располагали склонностью к блеклым мыслительным абстракциям. Оба они были людьми зрения. Наглядно, на основе собственного опыта, Гёте смог в феноменах увидеть «прафеномены», в преображении облика растений — «нрарастение» как творческую духовно-физическую сущность. Теоретически они близки друг другу. Вместе с тем к духовным потомкам «тевтонского философа» принадлежат все те, кто, наследуя Гёте в пределах среднеевропейского гётеанства как культурного движения, полагали возможным прийти «к познанию действительности через Бога» (Рудольф Штайнер), даже в том случае, если сами представители такой познавательной ориентации не были в полной ясности относительно своих духовных предков.
