откровение о Божественной воле в отношении мира и человека, которое дано в Священном Писании и разъяснено в сочинениях отцов Церкви.
Традиционно считается, что Григорий разработал оригинальную концепцию «двойного предопределения», т. е. предопределения к спасению и погибели[289]. Однако при рассмотрении учения Григория в свете позднего творчества блж. Августина становится очевидным, что практически во всех вопросах Григорий лишь осуществил свой замысел вернуться к подлинному учению блж. Августина о спасении и освободить его от последующих схоластических корректур. Несомненно, учение о предопределении Григория в силу его строгого рационалистического характера является более жестким, чем учение блж. Августина, однако в нем нет почти ничего, что не вытекало бы логически из неоднократно озвученных и обоснованных множеством аргументов из Свящ. Писания тезисов блж. Августина. Григорий неоднократно приводит заимствованное у блж. Августина определение предопределения к спасению как «предведения и предуготовления благодеяний Божиих»[290], причем расширяет его и на предопределение к погибели. Он утверждает, что предопределение к спасению есть «вечное установление (propositum) Божие, в котором Он постановил даровать благодать тем, кому дарует ее», тогда как отвержение есть «вечное установление Божие, в котором Он предустановил не давать такой благодати и предуготовил справедливое вечное наказание за грехи»[291]. Последняя формулировка, обычно связываемая с концепцией двойного предопределения, в действительности является лишь пересказом мысли блж. Августина, пытавшегося обойти соблазнительно звучащее утверждение, что Бог предопределяет человека к греху и погибели, указанием на то, что в отношении погибающих Бог принимает не позитивное решение отвергнуть их, но негативное решение не дать им благодати, в силу которой они могли бы быть приняты и спасены[292]. Комментируя блж. Августина, Григорий справедливо поясняет, что такое «негативное» решение по своей сути тем не менее все равно есть «воля не помиловать», противоположная «воле помиловать»[293]. Осознавая всю сложность учения об отвержении, блж. Августин намеренно не желал заострять внимание на предопределении к погибели, поскольку в рамках его богословия, одной из центральных тем которого является любовь Божия к человеку, осуждающее предопределение является неизбывной проблемой, которая не может быть решена рационально и снимается лишь указанием на неоспоримость как благости, так и справедливости Бога. Напротив, для богословия Григория, основывающегося на представлении о тотальности и абсолютности Божественной воли, решение об осуждении столь же логически и теологически обосновано, как и решение об оправдании, поскольку в обоих случаях речь идет лишь о чистых актах не связанной ничем и не подотчетной никакому внешнему авторитету Божественной воли, совершающей все, что ей угодно.
Именно в разнице представлений о Божественной воле можно увидеть внутреннее несогласие между блж. Августином и Григорием. Хотя блж. Августин, как и любой христианский теолог, разделял представление о всемогуществе Божием, он не формулировал в явном виде философской детерминистической концепции и не возводил напрямую к действию божественной воли и божественного предопределения все действия человека. Для блж. Августина предведение Божие не вполне тождественно Его предопределению: предведая грех Адама, Бог вместе с тем не предопределяет его, но оставляет в области человеческой свободы. Вследствие этого предопределение к наказанию для потомков Адама у блж. Августина есть следствие вины Адама, в котором согрешил весь человеческий род, так что логически грех всегда предшествует предопределению к погибели. Напротив, для Григория любой человеческий грех есть следствие предопределения как предвечного решения Божественной воли[294]. Поэтому, как утверждает Григорий, для Божественного предопределения «не следует вводить никакой причины, кроме Его желания (placitum)»[295]. Согласно Григорию, Божие решение о предопределении является непреложным, поэтому никакие события временной исторической действительности ни оказывают на это решение никакого влияния. Воля человека в рамках этой концепции оказывается свободна лишь в той мере, в какой она способна действовать спонтанно и быть «непосредственной производящей причиной» неких результатов. Однако действия воли самой по себе, т. е. без влияния на нее благодати, не могут быть ни заслугами, способствующими достижению спасения, ни даже просто морально добрыми поступками.
С формальной точки зрения теологический августинизм XIV в. является парадигматическим примером охранительной рецепции, тогда как с содержательной стороны он предлагает внимательное и точное, но одностороннее прочтение теологии блж. Августина. Абсолютизирование поздних сотериологических построений блж. Августина и их отделение от иных частей его учения, дополняющих и оттеняющих их, демонстрирующих проблемный характер детерминистской сотериологии, приводит к тому, что из соработника Бога человек в теологических построениях многих августинианцев превращается в пассивного созерцателя, способного лишь познавать Божественную волю, но не способного своими действиями изменить что-либо в себе или во внешнем мире. Сколь убедительным с отвлеченно-теологической точки зрения ни был бы такой итог, он не мог быть признан удовлетворительным ни с позиций рациональной христианской метафизики, ни с позиций практической христианской жизни.
V. Заключение
Итоги средневековой работы с наследием блж. Августина столь же многообразны, сколь многообразными были пути и цели его рецепции, однако, если говорить об этих итогах с точки зрения истории идей, можно с сожалением констатировать, что на исходе Средневековья гармонизирующий философско-богословский подход к рецепции идей блж. Августина стал все более редким. Иоанну Дунсу Скоту удалось показать, как теология блаженного Августина может быть по-новому прочитана при соотнесении ее с проясненными метафизическими основаниями его мышления; Григорий из Римини и его единомышленники предприняли противоположную операцию, попытавшись продемонстрировать, что философские основания учения блж. Августина определяются его христианскими теологическими убеждениями. И тот и другой путь были по-своему продуктивными путями творческой рецепции, однако оба они заключали в себе неявную опасность их абсолютизации. Если большинство средневековых теологов осознавали, что философия и богословие блж. Августина, как и любого рационально мыслящего теолога, могут рассматриваться отдельно, но не должны при этом целиком отрываться друг от друга, то впоследствии многие мыслители Возрождения и Нового времени, напротив, сознательно или неосознанно провоцировали и обостряли разрыв между теологией и философией. Различные попытки интерпретации идей блж. Августина в XV–XVII вв. требуют отдельного обстоятельного исследования, поэтому в заключение данной работы можно лишь указать на две принципиальные точки за пределами Cредневековья, в которых средневековые философский и теологический подходы к наследию блж. Августина достигают своеобразной кульминации. В направлении теологической интерпретации такая точка была достигнута в эпоху Реформации (XVI в.), когда богословские убеждения блж. Августина были целиком отделены от их метафизических и рациональных оснований, став знаменем борьбы со схоластической теологией и католической религией во имя спасения «одной только верой». В области философской интерпретации концепций блж. Августина такой точкой оказывается субъективный рационализм Рене Декарта, в рамках которого разум и вера оказываются оторванными друг от друга, а человек как мыслящий субъект абсолютизируется, чтобы в дальнейшем
