Читаем без скачивания Догматическая система святого Григория Нисского - Виктор Несмелов

Так учил Савеллий, — и нельзя не сознаться, что его учение было серьезным возражением против церковного понимания догмата о Св. Троице. Он в первый раз заставил православных богословов серьезно подумать, что собственно нужно разуметь под различием Божеских Лиц, когда исповедуется единство и тожество Божественной сущности; он в первый раз только поставил совсем еще не разработанный вопрос о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве, — и потому вполне понятно, что его учение произвело в церкви большие волнения.

Против Савеллия выступил св. Дионисий александрийский, ученик Оригена. Подобно Оригену, он старался построить все дело опровержения савеллианства на строгом различении истинного учения церкви от учения еретического; но, взявшись за это дело, он выполнил его далеко не безукоризненно, так что на первых порах своей полемики с савеллианством он незаметно для себя самого склонился даже к тритеизму. В своем послании к савеллианам Аммонию и Евфранору он старался доказать, что хотя Сын Божий и существует в неразрывном единстве с Своим Отцом, однако по образу Своего бытия Он совершенно отличен от Него, — а потому савеллианское слияние двух разных Лиц совершенно несправедливо. Что бытие Сына неразрывно связано с бытием Отца, это св. Дионисий высказал вполне ясно и определенно в представленных им аналогиях подобного неразрывного бытия из мира физического. Он указывает, например, на источник, из которого вытекает река, и на семя, из которого вырастает дерево, — указывает на такие аналогии, которые прямо говорят в пользу неразрывного существования Отца и Сына, но говорят в том смысле, в каком неразрывны между собою производящая причина и её следствие. В этом смысле св. Дионисий и принял указанные аналогии, — да только в этом смысле, по его представлению, и можно понимать неразрывность Божеских Лиц, потому что в действительности, как самостоятельные Лица, они существуют отдельно, подобно тому как человек–сын существует отдельно от своего человека–отца, хотя по своему бытию и неразрывно связан с его бытием. Эти выражения звучат не совсем православно, потому что аналогия представлена самая неудовлетворительная, — а между тем св. Дионисий в пылу своей полемики с савеллианами не задумался принять эту неверную аналогию во всем её объеме. Чтобы резче не только отличить свое учение от учения савеллианского, но и противопоставить эти два учения друг другу, как противополагается свет тьме, — св. Дионисий решился на крайнее утверждение, будто Сын Божий, как рожденный, имеет некоторое начало Своего бытия, подобно тому как необходимо имеют это начало все конечные существа, вступающие в бытие аналогичным образом рождения. Если же Сын имеет начало Своего бытия, то отсюда само собою следует, что ην ποτέ, οτε ουκ ην о ϒιός του Θεόυ. Это знаменитое положение, в первый раз изобретенное Тертуллианом, на греческом востоке сделалось известно под авторитетом св. Дионисия александрийского, который готов был на крайности в выражениях, лишь бы только победить страшившее его савеллианство. В полемических видах он не счел нужным остановиться даже и на ограничении вечного бытия Сына Божия, а решился на последнее крайнее утверждение, — будто Сын Божий есть только простое творение (ποίημα и κτίσμα) Своего Отца, и будто Он относится к Своему Отцу точно так же, как лодка к сделавшему ее плотнику.

Так неправильно выражался св. Дионисий в письме своем к Аммонию и Евфранору. Благодаря своей горячности и желанию победить антихристианскую ересь Савеллия, он сам впал в крайность и отчасти послужил невольным виновником нового богословского движения в церкви, еще более опасного и вредного, чем страшившее его савеллианство. Не считая себя вправе судить знаменитого отца церкви, мы предоставляем этот суд человеку вполне авторитетному в этом деле, тоже знаменитому отцу и учителю церкви — св. Василию Великому, архиепископу Кесарийскому. В письме к Максиму философу, который просил прислать ему сочинения Дионисия александрийского, св. Василий Великий писал: „не все хвалю у Дионисия, иное же и вовсе отметаю, потому что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия, — говорю об учении аномеев [341]. И причиною тому я считаю не лукавое его намерение, а сильное желание оспорить Савеллия…. В сильной борьбе с нечестием ливиянина, сам того не замечая, он был увлечен своею чрезмерною ревностию в противоположное зло. Достаточно было бы доказать ему только, что Сын и Отец не одно и тоже Лицо, и удовлетвориться такою победой над хулителем, — а он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только различие ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы; а от этого произошло то, что он одно зло обменил на другое, и сам уклонился от правого учения“ [342]. Из этого отзыва видно, что св. Дионисий не желал уклоняться от древнего церковного учения, что все грубые аналогии и неверные выражения он употребил с единственною целью поразить савеллианство, и что поэтому он повинен только в сознательном выборе неудачного полемического приема [343]. Но если св. Дионисий повинен только в неосмотрительности, то некоторые из его, не в меру ревностных, учеников и почитателей, повторявших за ним все его резкие выражения, виновны уже прямо в распространении ереси. Эти ученики и почитатели св. Дионисия, не понимая всей глубины христианского учения о Сыне Божием и Его отношении к Богу Отцу, однакож считали себя вправе вмешаться в полемику с савеллианами, и, якобы защищая православное различение Божеских Лиц, утверждали, что Сын есть ποίημα и κτίσμα Отца, — и таким образом постепенно пролагали дорогу арианству. Сами по себе, они никогда бы ничего не сделали, — но зато, если бы во главе их стал способный, влиятельный и решительный человек, который бы захотел опереться на них, эти мнимые защитники православия представляли собою страшную силу для жившего и дышавшего софистическими и диалектическими спорами греческого востока. Такой человек явился не скоро, спустя почти пятьдесят лет по смерти св. Дионисия. Это был александрийский пресвитер Арий.

По странному мнению Неандера, Арий будто бы „не думал проповедывать никакого нового учения, а хотел только с ясным пониманием утвердить церковную систему субординации, без которой ему казалось невозможным установить — ни монархический принцип троичности, ни самостоятельную личность Логоса“ [344]. Но что Арий думал и чего он не думал, мы не беремся судить. Пред нами самый факт — его учение, и мы должны указать отношение этого учения, с одной стороны, к воззрениям предшествующего времени, а с другой — к дальнейшему раскрытию догмата о Св. Троице. Нет сомнения, что Арий вышел в своем учении из диаметральной противоположности патрипассианскому монархианизму и савеллианству, — но, по справедливому замечанию Куна, он отвергал не самую идею монархианизма, а только её неудовлетворительное проведение, и потому представил в своем учении в сущности тот же монархианизм, из противоположности которому он и вышел [345]. Арий отверг савеллианство, с одной стороны, потому, что оно совершенно отрицает бытие Божеских ипостасей, и таким образом уничтожает самое характерное содержание христианского вероучения, — между тем как, по его убеждению, унитарные интересы евионизма этого уничтожения прямо не требуют, — с другой стороны и главным образом он отверг его потому, что своим учением о вочеловечении Бога савеллианство в корне подрывало гностический принцип дуализма, истинность которого для Ария стояла выше всяких сомнений. Отсюда–то именно и произошло то обстоятельство, что Арий вполне и безусловно разрушил савеллианское развитие монархианской идеи и вместо него представил свое собственное развитие той же самой идеи. По его представлению, Бог есть не только единый (μόνος), но и единственный (μονώτατος), т. е. единоличный. В простой Божественной сущности нет места делению или различению, и потому нет и не может быть никаких Божеских Лиц, кроме единого [346]. Один только есть истинный Бог, один нерожденный, безначальный и вечный, — и все, что существует кроме Него, существует только по воле Его и потому безусловно с Ним не сравнимо. Так решительно выставил Арий формальный принцип своей доктрины — абсолютный монархианизм. Прилагая этот принцип к раскрытию православного учения о Св. Троице, он обратился к диалектическому развитию понятия божественной безначальности. Он говорил, что Отец есть нерожденная первопричина всего — о μόνος αγεννητος. Это свойство нерожденности он полагал исключительным свойством абсолютного бытия, и потому понятия — ό Θεός и αγεννητος для него были вполне друг другу равными и тожественными. Богом нужно называть только Того, Кто ни от кого не получил своего бытия (αγέννητος εχει εν εαυτώ), и наоборот — ни от кого не получившим своего бытия нужно называть одного только Бога. Таков был первый результат диалектического развития понятия — αγέννητος. С точки зрения этого результата Арий и приступил к определению взаимоотношений первого и второго Лиц Св. Троицы. Сын Божий ни в каком случае не есть нерожденный; следовательно — Он ни в каком случае не равен Своему нерожденному Отцу, потому что, как рожденный, Он должен, иметь начало Своего бытия, между тем как истинный Бог безначален [347]. Но если Сын имеет начало Своего бытия, то Он рожден не из сущности Бога Отца, а только из божественного хотения, — рожден актом всемогущей божественной воли, — или иначе — Сын не рожден в собственном смысле, а сотворен [348]. Если же Сын действительно есть творение Бога Отца, то само собою понятно, что Он стоит к Отцу в таких же чисто внешних отношениях, в каких стоит и всякое вообще творение к своему Творцу. Но на первых порах Арий как будто устрашился такого вывода. Когда его дело только еще начиналось, и он еще не знал, как будет принято его учение вселенскою церковью, он старался быть как можно более умеренным, и с этою целью даже решился было на искажение идеи абсолютного монархианизма. В своих письмах к Александру, епископу Александрийскому и Евсевию, епископу Никомидийскому, он говорит, что хотя Сын Божий и сотворен из ничего, однако Его нельзя ставить на ряду с прочими тварями, потому что Он есть непосредственное и совершеннейшее творение Отца [349], произведенное прежде всех веков и прежде всякого времени [350], для приведения из небытия в бытие всех прочих тварей [351]. Он непрелагаем и неизменяем; Он есть совершенный единородный Бог [352]. Этим учением Арий бесконечно возвысил сотворенного Сына Божия над всеми другими тварями и, совершенно вопреки монархианизму, поставил Его наряду с непрелагаемым и неизменяемым единственным Богом; но это — была лишь простая игра. После Никейского собора, когда ожидать и надеяться было уже ничего, Арий преспокойно отбросил все возвышенные предикаты, отделявшие Сына Божия от обыкновенных тварей, и заговорил о Нем совершенно другим языком. В своей фалии он определил отношение между Отцом и Сыном, как отношение полного неравенства и полного неподобия [353]. Сын, по его мнению, такая же тварь, как и все прочие твари; только Бог предвидел, что Он будет нравственно совершеннее всех, и потому, на основании Своего предведения, возвысил Его над прочими тварями. По своей природе Сын так же изменяем, как и мы; следовательно, подобно нам может склоняться к доброму и худому, и потому, естественно, нуждается в некоторого рода постоянном усилии для того, чтобы оставаться тем, чем Он сотворен [354]. Это было последнее слово Ария. В нем он исправил свою намеренную непоследовательность и вполне согласовал конец с началом. Бог остается единственным и единоличным, потому что Сын низводится в разряд творений, и, следовательно, признается Лицом не–божественным, — и таким образом древний евионейский монархианизм вступил в новую фазу своего развития, уже без отрицания самостоятельной личности Сына Божия, как то было в прежних монархианских системах. Теперь остается только спросить: верно ли понял Арий христианское учении о Св. Троице, и так ли он изложил это учение, как излагали его древние отцы и учители церкви? Нет сомнения, что с формальной стороны, т. е. со стороны выражения, Арий, имел себе некоторых предшественников в числе древних церковных учителей; можно даже прямо сказать, что в большей или меньшей степени он мог сослаться на всех тех учителей церкви (за исключением Мужей апостольских и св. Иринея лионского), учение которых нами было изложено. Со стороны же содержания у него совсем не было православных предшественников, потому что древние богословы хотя и выражались иногда неправильно, однако мыслили вполне православно. Но не имея себе предшественников между Отцами и учителями церкви. Арий вполне имел их себе в лице древних евионитов, у которых он заимствовал не только основной принцип своей теологии, но и основное представление о Сыне Божием, как о высшей твари, явившейся в бытие прежде всех других тварей и только за свое нравственное превосходство поставленной господствовать над всем [355]. Поэтому, нельзя не согласиться с мнением Томазиуса, который произносит арианству такой приговор: „несправедливо думать вместе с Неандером, будто Арий только ясно и последовательно развивал древнее церковное учение востока, особенно же оригеновскую теорию субординации: он вырвал ее из её связи и так односторонне поставил в исходный пункт, что она необходимо должна была привести к заблуждению. Подобозвучащие выражения отцов имеют другое значение, потому что выражают собою другую противоположность: там они противостоят отрицанию самостоятельной личности Христа и монархианизму, здесь же — исповедуемому церковью божеству Христа. Арианизм, стоя в противоречии со всем прежним историческим развитием, представляет собою попытку возвращения назад к евионизму: он есть ересь основоподрывающая“ [356].